Этика Спинозы как метафизика морали - [30]

(Бог или субстанция) у Спинозы не содержит в себе моральных различений. Еще стоическая этика показала, что природный субстрат универсума, служащий моделью для морального сознания, может быть индифферентным (adiaphoron) по отношению к тем моральным определениям, или нравственным ценностям, которые люди формируют на его основе³⁵. Для осуществления своей моделирующей функции, определяющей моральную практику человека, этому первоначальному образцу нравственной жизни достаточно обладать приоритетом совершенства относительно морального субъекта, и это совершенство может быть разного рода – метафизическое превосходство, первичность в порядке причин, логическая основательность и др.

Для этики Спинозы важнейшим свойством субстанции, определяющим характер ее отношений к производимым ею модусам, является способность субстанции быть причиной самой себя (I Определ. 1), не нуждаться для представления самой себя в другой вещи (I Определен. 3), существовать в силу необходимости собственной природы и определяться к действию только самой собой (I Определен. 7). Все эти свойства можно выразить одним словом – свобода (libertas). Таким образом, этически значимым для морального субъекта моделирующим признаком субстанции оказывается ее свобода, которая и выступает как высшая цель нравственной деятельности человека, совершенное состояние его природы, или как его высшее Благо. Абсолютная свобода субстанции отображается в высшей форме нравственного достоинства, достижимой для человека, – в человеческой свободе (libertas humana), о которой Спиноза говорит в Предисловии к ч. V «Этики», «предмет которой составляет способ, или путь, ведущий к свободе»³⁶. В наибольшей мере она воплощается у него в идеальном образе свободного человека (liber homo), который совпадает с понятием мудреца (vir sapiens) (IV 67–73).

Для Спинозы здесь важно то, что природный субстрат, Бог, или субстанция, мыслится как своего рода высший критерий или эталон нравственного бытия для всех производных из него частных сущностей (модусов), поскольку Природа, в первую очередь, выступает у него в качестве онтологического основания и экзистенциальной опоры их индивидуального бытия. Ведь сила, с которой каждая вещь стремится утвердить свое частное существование, представляет собой часть божественной мощи, которая поддерживает всю субстанциальную архитектонику спинозовской «Этики». Вполне допустимо, что в этом случае, как и во многих других, этическому различению жизненной сферы, осуществляемому понятиями морали, предшествовало первичное, более значимое разделение метафизического пространства на два уровня, представляющих разную меру совершенства или интенсивности его бытия – природу порождающую и природу порожденную. Вспомним, что даже Аристотель не включил в число первичных категориальных определений сущего ни одного этического концепта – моральная дистрибуция действительности была для него вторичной. Может быть, для самого Спинозы, как и для той тысячелетней классической традиции, на которую он опирался, основанием для построения этической топологии служила именно бытийная иерархия совершенств, предполагающая, что субстанция обладает приоритетом над ее модусами, сущность – над существованием, умопостигаемое бытие – над эмпирическим. Очевидно, что для него метафизическая градация (иерархия) сущих, реализованная в пределах субстанциального универсума, заключала в себе несомненный ценностный смысл, но не содержала в себе отчетливых этических коннотаций, тем более что сама субстанция по своим первичным определениям оказывалась за пределами добра и зла. Видимо, граница между моральным и внеморальным (сверхморальным) в универсуме Спинозы проходила по линии, отделяющей natura naturata от natura naturans, другими словами, модусы от субстанции. Эта первичная метафизическая иерархия и конструировала само этическое пространство, опираясь на указанные выше приоритеты, где субстанция предшествует модусам, а сущность – существованию и т. д.

Если всякий раз обнаруживается, что первичная субстанциальная ткань универсума оказывается нечувствительной к моральным различениям, то мы вправе задаться вопросом о том, когда же происходит таинство пресуществления его метафизического субстрата в моральную природу, открывающуюся нам в нашем человеческом опыте. Возможно, это случается в тот момент, когда высшие начала бытия становятся для нас носителями Блага, т. е. превращаются в цель моральных стремлений нравственного субъекта, тем более что в самом объективном порядке универсума они обладают высшими ценностными приоритетами³⁷. Но в системе мира у Спинозы такое превращение возможно только в том случае, если каузальный порядок, связывающий универсум цепью детерминаций, имеющих однонаправленный характер (сверху вниз, или от причины к следствию), претерпевает смысловую инверсию и обретает вектор движения, противоположный первоначальному. Перефразируя Гераклита, можно сказать, что в этот момент путь вниз (движение от субстанции к модусам, от причины к следствию или от посылки к заключению) становится путем вверх —