Этика Нового Завета [заметки]

[1]

Пластичность текстуального «смысла» столь велика, что в постмодернистских кругах стало модным трюизмом повторять, будто «смысл» текстов определяют не их особенности, а нормы чтения. Стэнли Фиш довел эту идею до странного, но логического конца: «текстов» вообще не существует, - существуют только  читатели (Fish 1980).

[2]

Интересно, что это политическое требование было выдвинуто христиан­скими лидерами, проповедующими  авторитет Писания! Неужели они сочли отрывок 1 Тим 2:1-2 неприменимым к данной ситуации? («Итак прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте».)

[3]

Видимо, авторы письма хотели сказать: «...церковные лидеры поддержи­вали других президентов, не во всех вопросах занимавших библейскую точку зрения».

[4]

Патрик Махоуни и Билл Девлин. Цит. по Christian Century 110/2 (Jan. 20, 1993), 49

[5]

Епископ Спонг даже вызвался ее спасать (Spong 1991).

[6]

Об использовании Библии в поддержку противоположных точек зрения по  спорным вопросам  см. исследование Swartley  1983.

[7]

Я слышал, как Оливер О'Донован прибегнул к этому сравнению в своей лекции на богословском факультете Йельского университета осенью 1987 года.

[8]

Уэйн Микс возражал против термина «новозаветная этика» на том основании, что он смешивает исторические и нормативные категории (Meeks 1986с). Впоследствии он скорректировал свою позицию: христиане, желающие строить свои этические стандарты на основе Нового Завета, могут говорить о «новозаветной этике», но это будет нормативная категория, а не историческая или описательная. И даже здесь он предпочитает говорить о «библейской этике», акцентируя принадлежность Нового Завета к более обширному канону (1993, 3-4). Возникающим в этой связи методологическим вопросам посвящены несколько крупных исследований: помимо Swartley 1983, см. также Schnackenburg 1965; Childs 1970; Gustafson 1970; Hauerwas 1981, 53-71; Ogletree 1983; Wall 1983; Verhey 1984;Longenecker 1984; Schulz 1987; Countryman 1988; Goldsmith 1988; Birch and Rasmussen 1989; Lohse 1991; Fowl and Jones 1991; Sleeper 1992; Scroggs 1993; Marxen 1993; McDonald 1993; Spohn 1995.

[9]

Подробное рассмотрение одного из таких случаев путаницы см. в Hays 1986.

[10]

Как делает, например, Schrage 1988.

[11]

Мф 5:32; 19:9; ср. Мк 10:11-12.

[12]

Относительно анализа новозаветной этики, учитывающего данные анализа традиций, см. Schulz  1987.

[13]

Meeks 1972

[14]

См., например, Meeks 1986b; N. Petersen 1985. Термин «густая дескрипция» был заимствован Миксом у антрополога Клиффорда Гирца (Geertz 1973). Чем гуще дескрипция, тем сложнее последующая, синтетическая, фаза проекта.

[15]

Проблема единства и многообразия давно является одной из центральных в новозаветном богословии. См. важные работы Dunn 1977; Boers 1979; Raisanen 1990.

[16]

Meeks 1986c.

[17]

См. важные современные попытки рассмотреть эту проблему в Collange 1980 и Lohse  1991.  Колланж более аккуратен в методологии, но ограничивается анализом когерентности между Иисусом и Павлом. Напротив, Марксен считает, что даже по столь базовому вопросу, как представление о Боге, новозаветные тексты противоречат друг другу и «не поддаются гармонизации» (Магхеп 1993). По его мнению, без критического анализа не обойтись для отличия в Новом Завете подлинно христианских богословия и этики от номинально христианских богословия и этики.

[18]

Эту проблему исследовал Аллен Верхей (Allen Verhey). Он считает, что «ключ» к пониманию Вести Писания - «воскресение распятого Иисуса из Назарета». Это не просто «одна доктрина из многих, нуждающаяся в систематическом согласовании с другими доктринами». Воскресение выступает как «основа и центр Нового Завета». Оно- «призма», сквозь которую необходимо рассматривать все источники нравственного наставле ния (Verhey 1984, 181-183). См. Oliver O'Donovan 1994.

[19]

См. главу 10.

[20]

Относительно подхода к новозаветной этике, который делает упор на куль­турную дистанцию между нею и современным миром, см.  Countryman  1988.

[21]

Подробнее см.  в разделе 13.2.

[22]

Фаул и Джоунс предлагают подход к этике, который подчеркивает прагматический аспект  библейской этики (Fowl and Jones,  1991).

[23]

Hauerwas  1993; cf.  Cartwright 1988.

[24]

Если бы тексты не обладали ограниченным диапазоном смысла, упорядоченный социальный дискурс был бы невозможным. Например, дорожный знак STOP не допускает бесконечного числа толкований.

[25]

Дальнейшее обсуждение этой проблемы см. в главе 7 - «Экскурс: роль «исторического  Иисуса» в новозаветной этике».

[26]

Этот подход аналогичен тому, что был описан Вильямом Вреде в 1897 году в оригинальном эссе «Задачи и методы «новозаветного богословия»» (см. английский перевод в Morgan 1973, 68-116). Показательный факт: защищая свой проект, Вреде был вынужден признать, что термин «новозаветное богословие» «некорректен  в обеих своих частях».

[27]

См.  образец этого подхода в Meeks 1986b, 1993.

[28]

Подробнее об этом, в приложении к одному из новозаветных авторов,  см. Hays 1989.

[29]

Многие авторы (в том числе некоторые богословы, считающие себя христианами) рассматривают Библию как один из источников угнетения и нравственной слепоты (особенно в сексуальных вопросах). Они прежде всего озабочены тем, как создать противовес нравственному учению Нового Завета. (Обзор некоторых современных работ, написанных с этой точки зрения, см. в Barton 1994.) Такое откровенное отрицание «христианскими» мыслителями авторитета Библии - сравнительно недавний исторический феномен, и он вряд ли долгое время будет оставаться влиятельным.

[1]

Есть ряд книг, каждая из которых посвящена анализу этики какого-то одного из новозаветных свидетелей. Например, Виа написал работу о Евангелии от Марка (Via 1 98 5), а Ферниш и Сэмпли написали о Павле (Furnish 1968; Sampley 1991). Кроме того, многие комментарии и монографии посвящены отдельным отрывкам новозаветных текстов (например, Нагорной проповеди).

[2]

Отводить много места обсуждению, например, "этики Послания Иуды" было бы проявлением излишней педантичности.

[3]

См., например, Schnackenburg  1965; J.T.  Sanders  1975; Verhey 1984; Schrage 1988; Schulz 1987.

[4]

См. Furnish 1964; Dungan 1971; Allison 1982; Furnish 1993; Wenham 1995.

[5]

Легитимность такого экзегетического подхода энергично отстаивает Левенсон (Levenson 1993).

[6]

См. аргументы в Streeter 1924; Kummel 1975 [1973] , 52-64, 84-85; Sanders and Davies 1989.

[1]

Некоторые критики считают этическое учение Павла мешаниной из довольно непоследовательных идей, в основе которых нет четкого единого принципа. См., например, Houlden 1973; Raisanen 1983; Sampley 1991.

[2]

Dibelius 1936 [1926], 143-144, 217-220. См. также Dibelius 1930; Dibelius and Greeven 1976 [1964], 1-5.

[3]

«Христианские тексты стали передатчиками популярной античной этики» (Dibelius and Greeven 1976 [1964], 5).

[4]

См., например, Furnish 1968. Подробнее об интерпретации Павловой этики экзегетами XIX - XX веков см. в главе 12.

[5]

Betz 1979, 292. Критику Беца см. в Hays 1987; Barclay 1988.

[6]

На это справедливо указывает Furnish 1968.

[7]

См. полезную дискуссию: Jouette Bassler «Paul's Theology: Whence and Whither?» и Steven J. Kraftchick «Seeking a More Fluid Model: A Response to Jouette Bassler» in Hays 1993, 3-17, 18-34.

[8]

Диалектика между «непредвиденными обстоятельствами» и «когерентностью» в Павловой мысли составляет одну из основных тем в исследованиях Beker 1980, 1991.

[9]

Этим же методом пользуется группа по изучению богословия Павла в Обществе библейской литературы. См. Bassler 1991; Hay 1993.

[10]

Ради методологической ясности я включил в рассмотрение только те семь посланий, принадлежность которых Павлу не оспаривается учеными, хотя сам признаю также аутентичность Второго послания к Фессалони-кийцам и Послания к Колоссянам.

[11]

Furnish 1968, 212.

[12]

Ферниш отмечает: «Эсхатология Павла - не просто один мотив в ряду многих. Она обеспечивает ракурс, в котором рассматривается все остальное» (Furnish 1 968, 2 1 4).

[13]

См., например, 2 Езд 7:50, 112-115, 8:1; 2 Ен 66:6; 2 Вар 15:7-8; 44:8-15.

[14]

Здесь Павлов апокалиптизм также затушевывается переводами, которые превращают множественное число ta tele ton aionon («концы веков») в единственное («конец веков»). Это делает, например, «Исправленная стандартная версия». Более того, глагол katenteken означает «встретились», а не «пришел». Глубокий анализ важности схемы двух эпох в Павловой мысли см. W. D. Davies 1980, 285-320; Martyn 1967.

[15]

Отсюда название книги Пола Сэмпли, проясняющей эсхатологический контекст этики Павла: «Проходя между временами» (1991).

[16]

Houlden 1 973, 28, 12.

[17]

Экзегеты обычно полагают, что Павел здесь отвечает на вопрос читателей или рассматривает волновавшую их проблему. Однако не исключено, что он не отвечает на вопрос, а предвосхищает его.

[18]

Этот момент важен для христианской этики. Длительна и трагична история ревностных, но ошибочных буквальных толкований образов битвы в Новом Завете. Подробнее об этом см. в главе 14.

[19]

Самую подробную реконструкцию оппонентов Павла в Коринфе см. в Georgi 1986.

[20]

Подробнее об этом тексте и моем переводе см. Hays 1989, 171, 225- 226, прим. 46-48.

[21]

Относительно этого отрывка см. Wright 1987.

[22]

Распространенный апокалиптический образ. Хорошая работа об этой метафоре в апокалиптической традиции - Gaventa 1990.

[23]

У Эрнста Кеземана есть важная работа об этом отрывке: Е. Kasemann The Cry for Liberty in the Worship of the Church. 1971 [1969], p. 122-137. Он пытается доказать, что Павловы высказывания о Духе здесь носят полемический характер и направлены против восторженных христиан, которые полагают, что их экстатические речения - знак уже осуществившегося искупления. Павел же интерпретирует богослужение церкви, вдохновленное Духом, как стенание вместе с творением.

[24]

Метафора вторжения восходит к Cullmann 1964 [1946 ], 84.

[25]

См. Cousar 1990.

[26]

См. подробное обоснование этой интерпретации Гал 6:2 в Hays 1987.

[27]

В греческом тексте слово «общины» отсутствует. «Новая исправленная стандартная версия» понимает фразу в тексте в индивидуалистическом смысле - «к назиданию ближнего». Однако характерное для Павла употребление этого языка подсказывает, что он несомненно имел в виду назидание общины в целом. См. 1 Кор 14:3-5, 12, 26; 2 Кор 12:19; 13:10; Еф 4:12, 16; ср. 1 Кор 12:7.

[28]

Судя по определенному артиклю здесь и в ст. 7, в отличие от характерной для Павла манеры, «Христос» употребляется как титул, а не как имя собственное. См. Dunn 1988 (vol. 2), 840.

[29]

Обратим внимание на аллюзии на Пс 68:21 в синоптических рассказах о Страстях. Также Пс 68:9а цитируется в Ин 2:17 применительно к Иисусу в контексте, предвещающем Его смерть. Возможно, в ранней Церкви было распространено понимание этого псалма как мессианского псалма плача. Об этом вопросе см. Hays 1993.

[30]

О роли этого гимна в аргументации послания см. Fowl 1990, 78-101 и приведенную там экзегетическую литературу.

[31]

Очень трудная для перевода фраза. Глагол hyperechein («превосходить») часто относится к обладанию более высоким рангом или авторитетом, как, например, в Рим 13:1, где exousiai hyperechousai - «правящие власти». Увещевание Павла носит парадоксальный характер: каждый член общины должен подчиняться авторитету всех остальных. Я избрал перевод-парафраз.

[32]

В своем переводе слова harpagmosM использую «Новую исправленную стандартную версию».

[33]

«Новая исправленная стандартная версия» после «послушны» добавляет «мне», но в греческом тексте этого нет.

[34]

Подробнее об использовании Павлом материала гимнов в увещеваниях см. в Fowl 1990. Относительно Послания к Филиппийцам см. особенно сс. 49-101.

[35]

Об этом понятии см. Fowl 1990, 92 - 95.

[36]

Kasemann 1950; Martin 1983.

[37]

См. важную работу Kraftchick 1993.

[38]

Этот отрывок - один из ключей в важном переосмыслении Павла, осуществленном Кристером Стендалом:  К.  Stendahl  The Apostle Paul and the Introspective Conscience ofthe  West (1976, p. 78-96).

[39]

Греческое skybala («навоз»,  «дерьмо»).

[40]

Греческое выражение symmimetai той можно понять по-разному: хочет ли Павел сказать «объединитесь в подражании мне» или «присоединитесь ко мне в подражании Христу»? Обе интерпретации возможны, но в конечном итоге они сводятся к одному и тому же.

[41]

Многие комментаторы понимают pisteos в Рим 1:5 как эпексегезисный генитив: «послушание, которое есть вера». Однако это толкование, конечно, ошибочно, поскольку получается, что Павлове благовестие говорит о когнитивной стороне веры и не затрагивает послушания в поведении. Если принять такую интерпретацию, то многие другие места послания будут просто непонятны (например, 6:12-23; 8:1-11; 12:1-15:13). Куда более цельное видение вести Павла возможно, если понять Рим 1:5 как «послушание, которое проистекает из веры» или просто «верное послушание». Дискуссию и обзор литературы см. в G.N. Davies 1990, 25-30.

[42]

См. Hays 1983; Hays 1991b. Относительно аргументов в пользу «объектного генитива» см. Dunn 1991а.

[43]

Важно помнить, что pistis - это не столько «вера», сколько «верность» и «доверие».

[44]

См. Hays 1987.

[45]

Даже Послание к Филимону, затрагивающее сугубо частную, казалось бы, пасторскую проблему, адресовано не лично Филимону, но также Апфии и Архиппу и «домашней твоей церкви» (Флм 1:2). Павел настаивает на том, чтобы вынесение решений было делом общины. Относительно риторического эффекта обращения Павла с письмом ко всей церкви см. Petersen 1985. Пастырские послания (1 и 2 Тимофею, Титу) адресованы конкретным лицам, но принадлежность их Павлу под вопросом.

[46]

См. Banks 1994.

[47]

В понятие huioi («сыны») Павел включает и мужчин, и женщин, как видно из объяснения в Гал 3:28. Решение создателей «Новой исправленной стандартной версии» перевести в 3:26 и 4:5-7 это понятие как «дети» можно считать герменевтически оправданным, хотя в некоторых случаях оно снижает риторический эффект - например, 4:6: «...поскольку вы - сыны, Бог послал в сердца наши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва! Отче!»»

[48]

Павел нигде не говорит обо всем человечестве как о «детях Божиих». Все люди сотворены Богом, но образ семьи применяется только к избранной общине.

[49]

Hays 1987, 287- 290. О том, почему Кифа и другие стали сторониться трапез с обращенными из язычников, см. Е. P. Sanders 1990.

[50]

Barclay 1988, 239. Баркли основывается на следующи х работах: Е.Р. Sanders 1977; Dunn 1983а; Dunn 1983b; Watson 1986.

[51]

Boyarin 1994.

[52]

Как продемонстрировал Баркли, эта этическая забота красной линией проходит через все Послание к Галатам, причем увещевательный материал в главах 5-6 представляет собой неотъемлемую часть послания (Barclay 1988). См. также Gaventa 1986.

[53]

Проанализировав риторику 1 Послания к Коринфянам, Митчелл доказала, что это «цельное послание, которое стремится восстановить единство в разделенной коринфской церкви» (Mitchell 1992, 17).

[54]

В похожем ключе рассуждали кумраниты: они считали, что их община замещает Иерусалимский храм, подвергшийся порче. См. Gartner 1965.

[55]

Как известно, аналогичная критика высказывалась в адрес одного из самых страстных интерпретаторов Павла, Мартина Лютера, его противниками из числа католиков и анабаптистов, а впоследствии - Джоном Уэсли.

[56]

См. Keck 1 9 76.

[57]

Funk 1967, 263- 266.

[58]

О чьем духе речь? Серьезного внимания заслуживает гипотеза Аделы Ярбро Коллинз: имеется в виду Дух, присутствующий в общине (A. Y. Collins 1980).

[59]

О риторической стратегии этого послания см. N. Petersen 1985.

[60]

Серьезную попытку продемонстрировать наличие в Павловых нравственных увещеваниях еврейских установлений предпринял Томсон (Tomson 1990).

[61]

Когда я говорю, что в своей сексуальной этике Павел опирался на еврейскую традицию, я не выношу экзегетического вердикта относительно точного смысла трудного ст. 4, который можно понять и как «чтобы каждый из вас умел хранить свой сексуальный орган в святости и чести», и как «чтобы каждый из вас умел брать жену в святости и чести». См. обсуждение в Best 1979, 161-163; R. Е Collins 1984, 328-333; Yarbrough 1985, 7-29, 68-73.

[62]

Theissen 1982, 125-129.

[63]

Строго говоря, в 1 Кор 8 слово «сильные» не встречается. Однако Павел использует его при обсуждении аналогичной проблемы в Рим 14:1-15:6. Отметим также ремарку в 1 Кор 1:27, которая несет на себе большой риторический вес: «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное».

[64]

«Новая исправленная стандартная версия» прибегает в ст. 11-13 к разным ухищрениям, чтобы не использовать мужской род («брат»!). Однако Павел через употребление слова «брат» хочет подчеркнуть: «сильные» в Коринфе наносят вред членам семьи Божьей.

[65]

О топосе «порабощенного лидера» см. D. Martin 1990, 86-116.

[66]

Вопреки мнению Tomson 1990, 187-220.

[67]

Словом «язычники» переведено греческое ethne, - слово, которое Павелрегулярно употребляет по отношению к неевреям.

[68]

Мое описание «лютеранского» взгляда на оправдание - карикатура на позицию самого Лютера, тонкости которой у нас здесь нет возможности рассматривать. Подробнее о Лютеровой концепции оправдания см. в Althaus 1 966, 224-250; Althaus 1 972, 3-24. Об усвоении последующим лютеранским богословием доктрины Лютера об оправдании см. Gritsch and Jenson 1976, 36-68; Braaten 1983. Интерпретацию Лютером Павла красноречиво защищает Westerholm 1988.

[69]

См. убедительные аргументы в Kummel 1929 и Stendahl 1976. Относительно современного анализа этих вопросов см. Dunn 1988 (vol. 1), 374-412.

[70]

О переводе выражения peri hamartian см. Wright 1991, 220-225.

[71]

Кафолическая традиция (в т.ч. Уэслианское движение) всегда подчеркивала этот аспект Павловой мысли к неудовольствию лютеранских и реформатских богословов.

[72]

См. Hays 1992 и приведенную там литературу.

[73]

О разводе и гомосексуализме мы подробнее поговорим далее, в части IV. Соответственно, в данном разделе эти вопросы не попадут в центр нашего внимания.

[74]

Анализ композиции ст. 13-14 см. в Fee 1987, 253-257. Фи убедительно показывает, что фраза «Бог и то и другое упразднит» выражает точку зрения не Павла, а коринфян, «надеявшихся на «духовное» спасение, которое предполагает избавление от тела» (257).

[75]

См. подробное экзегетическое обоснование этой интерпретации в Fee 1987, 266-286. См. также Furnish 1985, 29-38.

[76]

О разных интерпретациях этого символа в раннем христианстве см. Meeks 1974.

[77]

Ничто в послании не указывает на то, что коринфянам было известно это речение Иисуса или что взятое ими на себя сексуальное воздержание имело в своей основе ссылку на какие-то предания об Иисусе. Просто отрывок из Евангелия от Луки дает нам независимое свидетельство распространенной тогда убежденности в несовместимости секса и эсхатологического существования.

[78]

Томсон отмечает параллель между Павловыми наставлениями и раввини-стическими традициями, подчеркивающими права жены в браке на осно­вании Исх 21:10 (Tomson 1990, 107). Однако он также пишет, что «при­мечательная взаимность», которую мы находим у Павла, выходит за рам­ки «принятых среди раввинов представлений».

[79]

См. Via 1990.

[80]

Моя интерпретация расставляет здесь акценты несколько иначе, чем это делает Даниель Буарен в своем проницательном и продуманном исследова­нии (Boyarin 1994, 180-200). Он в большей мере подчеркивает бесполый и спиритуализированный идеал христианского существования, как тот сформулирован в Гал 3:28. Поэтому в 1 Кор 7 Буарен видит вынужденный компромисс: «Павлу пришлось довольствоваться меньшим, чем то, о чем он мечтал. Отсюда и продолжение домашнего рабства в браке для людей, не призванных к безбрачию» (193). Наши с Буареном расхождения относительно интерпретации этого текста - часть спора о том, в какой мере Павлова антропология похожа на систематический дуализм, более четко выраженный у Филона Александрийского. Однако повторюсь: расхождения касаются, в основном, того, как расставить акценты. Я полностью согласен с Буареном, когда он пишет: «В своем отношении к сексуальности Павел проводит такое разделение: безбрачие - более высокое состояние, а брак - более низкое, но ничуть не умаляющее чести верующего христианина» (192).

[81]

«Пересмотренная стандартная версия» и «Новая пересмотренная стандартная версия» предлагают перевод «грядущий кризис» (7:26). Однако он никуда не годится. Причастие enestdsan несомненно означает «нынешний», как и в 1 Кор 3:22, где оно противопоставлено mellonta («будущее»).

[82]

Во многих переводах, по примеру Нестле-Аланда, знаки препинания расставлены так, что предложение начинается в 14:33б: «Как и во всех церквах святых, женщины в церквах да молчат». Однако по нескольким причинам это понимание композиции текста необходимо признать ошибочным.

Первое. Оно создает плеоназм: «Как и во всех церквах...в церквах».

Второе. Некоторые древние рукописи выносят ст. 34-35 в завершение 14-й главы. Это может означать, что данный текст - поздняя вставка (см. ниже). В любом случае отсюда видно, что писцы, менявшие расположение отрывка, относили 14:33б не к 14:34, а к предыдущему предложению.

Третье. К церковным обычаям Павел обычно апеллирует в конце аргумента (как в 1 Кор 11:16), а не в его начале.

Если же ст. 33б относится к предыдущему предложению, то он должен быть связан со ст. 32, и в результате получается: «И духи пророческие послушны пророкам, - ибо Бог не есть Бог неустройства, но мира - как во всех церквах святых».

[83]

Подробнее см. в Schussler Fiorenza 1983, 205-241; Furnish 1985, 83- 114; Witherington 1980.

[84]

Обсуждение этого спорного отрывка см. в Schussler Fiorenza 1983, 226-230; Furnish 1985, 94-101; D. Martin 1995a.

[85]

Meeks 1983, 220 прим. 107.

[86]

Meeks 1983, 70-73.

[87]

Schussler Fiorenza 1983, 230-233.

[88]

Подробное обоснование этой гипотезы см. в Fee 1987, 699-708. Аутентичность отрывка защищает Wire 1990, 149-152.

[89]

Однако в одной из своих недавних статей Филипп Пейн (Payne 1995) привлекает внимание к ранее не замеченному свидетельству Фульденского кодекса (VI в.): возможно, епископ Виктор из Капуи, под чьим руководством был написан манускрипт, считал ст. 34-35 интерполяцией. Я благодарен д-ру Пейну за возможность ознакомиться с его работой до ее публикации.

[90]

Wire 1990, 135-158.

[91]

Как отмечает Буарен, «люди поздней античности не нашли выхода из дилеммы, мучающей и нас, - в очень поздней античности» (Boyarin 1994, 200).

[1]

Об авторстве: Kuminel 1975 [1973], 264-269, 340-346, 357-363, 370-374; L. Johnson 1986, 255-257, 266-267, 357-359, 367-372, 381-388.

[2]

Особенно ясно это показывает Johnson 1986, 381-389.

[3]

Обычно считается, что из дошедших до нас аутентичных посланий Павла последним было написано Послание к Римлянам. О датировке посланий см. Jewett 1979; Ludemann 1984; Soards 1987.

[4]

См. обсуждение поздних новозаветных текстов с этой точки зрения в R. Е. Brown, 1984.

[5]

Из контекста видно, что en hemin следует переводить именно как «среди нас» (т.е. «в совместной жизни церкви»), а не как «в нас».

[6]

Yoder 1994, 162-192 [1972, 163-192].

[7]

Подробнее см. в разделе 15.2.

[8]

Schussler Fiorenza 1983, 218.

[9]

Греческое tas methodeias.

[10]

Удачный перевод греческого poiema («создание») в Иерусалимской Библии.

[11]

Различие в тоне и содержании между Посланием к Ефесянам и Первым посланием к Тимофею особенно поразительно из-за этой географической связи.

[12]

Трудно вообразить Павла, автора семи бесспорных посланий, описывающим Церковь как «столп и утверждение истины». Между тем эта формулировка близка экклезиологии Послания к Ефесянам (см. особенно Еф 2:20).

[13]

Verner 1983.

[14]

Греческое authentein. Это слово, в Новом Завете встречающееся только здесь, - не обычный глагол «властвовать». По-видимому, есть подтекст «властвовать своенравно или жестоко». См. Scholer 1986.

[15]

Относительно современных исследований данного отрывка см. Donelson 1988; S. Porter 1993.

[16]

См. Bassler 1984.

[17]

По мнению Таунера, оппоненты, критикуемые в Пасторских посланиях, использовали эту терминологию для описания собственного учения, и автор просто ее перенимает у них (Towner 1989).

[18]

Конечно, «страдание со Христом» - одна из основных тем Второго послания к Тимофею, что составляет одно из серьезных отличий его от Первого послания к Тимофею и от Послания к Титу. Я благодарен Люку Джонсону за то, что он привлек мое внимание к данному обстоятельству в своем докладе «Использование Нового Завета в христианской этике: ответ Ричарду Хейзу», прочитанном на симпозиуме «Новый Завет и этика: проблемы и перспективы» (Дьюкский университет, 1 апреля 1995 года).

[19]

Например, Oden 1979, 130-147.

[1]

Wilder 1971, 60. Идею Уайлдера цитирует и интересно развивает Via 1978, 1985. См. также Beardslee 1970.

[2]

Ср. комментарий Хоулдена о «малом числе этических материалов» в этом Евангелии (Houlden 1973, 41-46). Хоулден полагает: «Даже тот этический материал, который Марк включает, обычно присутствует не в результате сугубо этического интереса».

[3]

См. сильную критику метода анализа редакций в Black 1989.

[4]

Вопреки различным современным вызовам подавляющее большинство новозаветников убеждены, что гипотеза о приоритете Марка представляет собой наиболее убедительное решение сложной проблемы литературной взаимосвязи между синоптическими Евангелиями. Я полностью разделяю этот консенсус и буду исходить из него при последующем обсуждении евангельских материалов. Однако, как увидит читатель, мой метод анализа нравственной позиции каждого Евангелия индивидуально отводит мало места любой из теорий происхождения и взаимосвязи Евангелий.

[5]

Schrage 1988, 143.

[6]

Важные примеры - Kelber 1974; Кее 1977; Myers 1988; Marcus 1992. Критику методологии этих исследований см. в D.N. Peterson 1995.

[7]

В некоторых древних рукописях слова «Сын Божий» здесь отсутствуют. Однако они почти наверняка входили в первоначальный текст. Их пропуск можно объяснить факторами, действующими при передаче текстов. См. Metzger 1975, 73.

[8]

По мнению многих исследователей, Марк использовал собрание рассказов о чудесах или даже два цикла рассказов о чудесах (отсюда два умножения хлебов!). Одну из наиболее тщательных попыток обрисовать композицию домарковской традиции предпринял Ахтмейер (Achtmeier 1970, 1972). См. также Fowler 1981. Однако важно иметь в виду, что мотив чудотворчества появляется не только в этих блоках традиции, но и в редакционных резюме 1:32-34; 3:7-12; 6:53-56; 7:37.

[9]

Однако это не означает, что Марк или его источники имели стройную концепцию «божественного мужа». См. Holladay 1977.

[10]

Weeden 1971; Kelber 1974; Kelber 1983.

[11]

Tannehill 1977.

[12]

Cм. блестящую интерпретацию этого отрывка в Kermode 1979.

[13]

В тексте местоимение «вы» (hymeis) стоит так, что видно, что на него падает ударение: «А вы - за кого вы Меня почитаете?»

[14]

Здесь перед нами характерный марковский мотив «мессианской тайны». Относительно важных исследований см. Wrede 1971 [1901]; Tuckett 1983; Marcus 1986. Вреде справедливо выделил эту тему в качестве одного из центральных элементов марковского богословия, но ошибочно считал ее апологетическим оправданием превращения немессианского исторического Иисуса в мессианскую фигуру. Как мы покажем, мотив тайны помогает Марку сфокусировать интерпретацию личности Иисуса на кресте.

[15]

Судя по имеющимся у нас данным, грядущего Мессию разные евреи представляли себе по-разному. Кроме того, возможно, что мессианские чаяния были более периферийны для еврейского благочестия, чем часто полагали последующие христианские интерпретаторы. Относительно всего данного вопроса см. de Jonge 1966; Neusner 1987; Е. P. Sanders 1992, 295-298; Wright 1992, 307-320; Horsley 1992.

[16]

Псалмы Соломона 17:21-24, 26, 32. См. перевод R. В. Wright в Charlesworth 1983 (vol. 2), 667. Относительно ветхозаветных истоков этих представлений см., например, 2 Цар 7:12-13; Ис 9:7; 11:1-10; Иер 23:5-6; Мих 5:1-5а. Относительно других проявлений мессианской надежды в иудаизме I века см. также 2 Езд 7:28-29; 12:32-34; 1 Ен 52:4.

[17]

Истоки понятия «Сын Человеческий» - вопрос слишком сложный, чтобы его здесь обсуждать. Мк 14:62 показывает, что этот титул взят из Книги Даниила. Однако в Евангелии от Марка он употребляется только Иисусом как самообозначение и характерным образом указывает на его будущее страдание и прославление: см. Мк 9:31; 10:33-34. Nicklesburg 1992 говорит о «двойном использовании» «Сына Человеческого»: для указания на Иисуса-человека и на его будущий прославленный статус. Иисус-человек уже обладает властью, которая принадлежит «будущему» Сыну Человеческому (напр., 2:1-12, 23-28); он также будет иметь власть (8:38), но все это связано с необходимостью страдания. Соответственно, данное понятие у Марка «намеренно двусмысленно» (144).

[18]

О связи Мк 10:45 с пророчеством Исайи ученые-новозаветники много спорят. Морна Хукер энергично отрицает наличие какой-либо прямой связи (Hooker 1959). Моя же позиция отражает выводы Штульмахера и Маркуса (Stuhlmacher 1986 [1981], 16-29; Marcus 1992, 186-196).

[19]

Kingsbury 1978.

[20]

Об этом отрывке см. Wheeler 1995, 39-56

[21]

Дэн Виа акцентирует этот момент: «Марк не мыслит ученичества без чуда Божьего. Только чудо дает человеку возможность прозреть (10:52). Следовать за Иисусом - не в силах человеческих, и без Божьей помощи здесь не обойтись (10:21-22, 26-27)» (Via 1985, 164-165). Мэри Энн Толберт отмечает в марковском повествовании ту же особенность, но находит ее спорной (Tolbert 1989, 310):

Для современного читателя трудность создает не пессимизм, с которым Марк оценивает положение человека, а предложенное им решение. С точки зрения евангелиста, спасти избранных от беспорядка, вносимого в мир родом сим, способно лишь прямое божественное вмешательство. Хотя кое-кто и поныне согласен с Марком, такое согласие, к несчастью, вот уже почти две тысячи лет помогает роду сему беспорядок увеличивать. Да, марковский анализ представляет определенную ценность. Но в наши дни христиане должны действовать не в одиночку, а в солидарности с другими людьми, чтобы воспользоваться благами изобильного и с любовью взлелеянного виноградника, который есть замышляемое Богом Царство.

Отдавая должное искренности Толберт, нельзя не спросить себя: вправе ли мы называть Евангелием Евангелие, уповающее в первую очередь не на вмешательство Бога, а на усилие человека. Об этом мы подробнее поговорим в части III.

[22]

Отсюда также видно, что Марк не осуждает огульно весь еврейский народ. Евангелист признает и ободряет правильный индивидуальный отклик на Закон.

[23]

Несмотря на необычность такой концовки, свидетельство рукописей однозначно: все манускрипты, которые продолжают повествование после 16:8, носят поздний и вторичный характер (Metzger 1975, 122-126; Lane 1974, 601-605). Таким образом, если только концовка Евангелия не была утеряна на очень ранней стадии, необходимо сделать вывод, что текст завершается таинственно. Как я попытаюсь показать далее, это органично вписывается в общую концепцию евангелиста.

[24]

Мой перевод отражает порядок слов в греческом тексте, который делает акцент на перфектное причастие estauromenon, практически превращая его в титул («Распятый»). Даже после своего воскресения Иисус определяется как Тот, кто был и остается (отсюда перфект!) распятым.

[25]

См., например. Farmer 1974; Lane 1974; N. Petersen 1980.

[26]

Даже если эта формулировка восходит к ранней стадии традиции, для которой было характерно буквальное ожидание скорого возвращения Иисуса в Галилею (Маrхеn 1969 [1956], 57-95), в мире марковского рассказа она обрела более глубокий символический смысл (Tolbert 1989, 298).

[27]

Важно понять: Марк строит свое повествование таким образом, чтобы подчеркнуть апокалиптический конфликт. Такая эмфаза может создать у читателей не совсем верное представление об иудаизме I века. Как заметил автору этих строк Даниель Буарен, «в случае угрозы жизни раввини-стический иудаизм санкционирует и даже заповедует исцеление в субботу...Соблюдение субботы не противоречит состраданию, и марковский Иисус здесь не столько совершает акт сострадания ради самого сострадания, сколько осуществляет риторическую и эсхатологическую атаку на субботу» (18.01.1995).

[28]

Myers 1988; Marcus 1992.

[29]

Тот факт, что Евангелие от Марка представляет собой обоюдоострый меч, - утешающий страждущих и поражающий безмятежных, - предостерегает нас от попыток слишком узко очертить первоначальный замысел и социальную среду этого текста.

[1]

Crossan 1 975, 59.

[2]

Подробный обзор данных см. в Allison 1993,140-165. Ср. France 1989, 186-189.

[3]

Часть поучений Матфей заимствовал у того же Марка. Однако всюду он существенно дополнил его немарковским материалом.

[4]

В этом виде формула появляется в 7:28 и 19:1, с небольшими вариациями в 11:1 и 13:53 (в греческом тексте параллелизм хорошо заметен). Последний раз, когда употребляется эта формула (26:1), Матфей подчеркивает завершающий характер речи фразой: «Когда Иисус закончил все эти слова...». Кингсбери (Kingsbury 1975) считает композицию Матфея трехчастной, умаляя это ясное свидетельство авторской композиции. По его мнению, ключ к структуре Матфея - фраза «с этого времени Иисус начал...» (4:17; 16:21). Однако согласиться с Кингсбери трудно: отчасти потому, что он разделяет надвое перикопу с материалом про Кесарию Филиппову (16:13-28; ср. Мк 8:27-9:1)

[5]

Эта фраза взята из Мк 1:22, где она относится к учению Иисуса в каперна-умской синагоге. Марк, однако, не излагает содержания этого учения. Для него власть Иисуса проявляется в большей мере в Его способности прика­зывать бесам (Мк 1:27), чем в заповедях, подобных заповедям Моисея.

[6]

Одно из самых блестящих доказательств того, что Нагорную проповедь следует интерпретировать в контексте споров с раввинистическим иудаизмом, принадлежит У. Дэвису (W. D. Davies 1964). С отдельными местами его работы можно не согласиться, но центральный тезис по-прежнему убедителен, и практически все ученые с ним согласны.

[7]

Точное число этих цитат разные исследователи называют по-разному -от 11 до 14. Тут все зависит от того, сколь строго мы определяем формулу. См. 1:22-23; 2:5-6; 2:15; 2:17-18; 2:23; 3:3; 4:14-16; 8:17; 12:17-21; 13:14-15 (о людях, которые не понимают); 13:35; 21:4-5; 26:56 (прямая цитата отсутствует); 27:9-10 (об Иуде). Об этих цитатах см. прежде всего работу Stendahl 1968 [1954].

[8]

По мнению Стендала, подобного рода организованная деятельность могла протекать в рамках некой «школы» христианских книжников (Stendahl 1968 [1954]).

[9]

Meeks 1986b, 140.

[10]

Ogletree 1983, 111.

[11]

См. Ernst von Dobschutz «Matthew as Rabbi and Catechist», in Stanton, 1983, 20; W. D. Davies 1964, 306-307.

[12]

При разборе дальнейшего материала желательно пользоваться синопсисом Евангелий (см., например, Throckmorton 1992). Тем, кто знает греческий язык, желательно также обращаться к изданию Aland 1985.

[13]

Meier 1980, 94-95.

[14]

Удачное выражение «герменевтика милосердия» принадлежит Мейеру (Meier 1980, 130).

[15]

Хотя слова «против тебя» появляются в большинстве поздних греческих рукописей, некоторые из наиболее древних и лучших рукописей их не содержат. Вполне вероятно, что в первоначальный текст они не входили. См., однако, доводы в пользу их принадлежности тексту в Davies and Allison 1991 (vol. 2) 782, прим. 3.

[16]

Хотя здесь упомянут лишь «брат», разумеется, все сказанное относится не только к мужчинам, но и к женщинам.

[17]

Повторимся: здесь имеются в виду как мужчины, так и женщины.

[18]

1QS 5:25-6:1; CD 9:2-4.

[19]

Если в 18:18 глаголы стоят во 2-м лице множественного числа, то в 16:19 - во 2-м лице единственного числа.

[20]

Е. Schweitzer 1975, 377.

[21]

В отличие от Марка и Луки, Матфей предпочитает говорить не «Царство Божье», а «Царство Небесное». Это не означает, что Царство для него -какое-то потустороннее. Скорее, он следует распространенному среди благочестивых евреев обычаю избегать употребления имени Божьего.

[22]

Шекспир «Мера за меру», акт II, сцена 2. Пер. Т. Щепкиной-Куперник. -Прим. пер

[23]

М. Авот 3.2.

[24]

См. взвешенное и полезное обсуждение исторических фактов в Stanton 1992, 113-281.

[25]

Так считает Луц (Luz 1989, 79-95). «Очевидно, что Матфей незнаком ни с Павлом, ни с его богословием. Однако по своим взглядам он скорее близок к противникам Павла» (87).

[26]

Keck 1984, 42-43, вослед Theissen 1978.

[27]

Подробнее об этом достижении Матфея можно прочитать в R.E. Brown 1984, 124-145.

[28]

Keck 1984, 43.

[29]

Keck 1984, 55.

[30]

Keck 1984, 41-42.

[1]

Как ни странно, в своем анализе Луки - Деяний Шраге вообще не рассматривает тему божественных обетовании Израилю (Schrage 1988, 152-161).

[2]

Я по обычаю называю автора Лукой, хотя относительно его личности у нас нет полной уверенности. Подробнее см. Fitzmyer 1981, 35-53. По верному замечанию Фицмайера, «для интерпретации третьего Евангелия не имеет принципиального значения, действительно ли его автор - традиционный Лука, бывший спутник Павла и врач» (53).

[3]

Schneider 1977. О «замысле Божьем» в Луке - Деяниях см. Squires 1993.

[4]

«Феофил» означает «любимый Богом». Не исключено, что в данном случае это - символическое имя, обозначающее любого заинтересованного читателя.

[5]

Dahl 1976, 88.

[6]

Подробнее об этих аналогиях см. R.E. Brown 1979а, 233-499. Из последних работ см. Green 1995.

[7]

 О технике использования Ветхого Завета в Евангелии от Луки см. Holtz 1968; Rese 1969; Craddock 1985; Bock 1987; Barrett 1988; Evans and Sanders 1993; Kimball 1994.

[8]

Искусственный характер этой композиции виден, в частности, из странной фразы в Лк 4:23: «...то, что, мы слышали, произошло в Капернауме». Это, конечно, редакторский промах Луки: согласно его повествованию, Иисус в Капернауме еще ничего не сделал!

[9]

В этой цитате соединены Ис 61:1-2 и Ис 58:6. Нет оснований полагать, будто в галилейских синагогах действительно пользовались текстом Исайи, который соединял оба отрывка. Без сомнений, это литературный прием Луки: с его помощью евангелист выражает свою интерпретацию личности и призвания Иисуса.

[10]

Сюзан Гаррет высказала интересное предположение, что рассказ об избавлении Иисусом народа Божьего от уз сатаны Лука строит согласно типологии Моисея и исхода (Garrett 1990). Здесь нет возможности подробно излагать ее концепцию, но, на мой взгляд, она многое объясняет. Если Гаррет права, то Иисус еще более «подобен Моисею», чем полагали многие комментаторы Луки - Деяний.

[11]

Moessner 1989, 262-263. См. также С. F. Evans 1955; Evans and Sanders 1993, 121-139.

[12]

Лука вносит существенное изменение во Втор 18:19. Об этом см. ниже главу 17.

[13]

L.T.Johnson 1991, 19-20. См. также L. T.Johnson 1986, 208-210.

[14]

 Conzelmann 1961 [1953], 137-141. Более подробное обсуждение этого тезиса см. ниже в разделе 2В.

[15]

См. Daryl Schmidt «Luke's 'Innocent'Jesus: A Scriptural Apologetic» in Cassidy and Scharper, 1983, 111-121.

[16]

Есть одно объяснение Лк 23:47, которое пользуется гораздо меньшей популярностью, чем та, которую оно заслуживает. Лука, излагающий kathexes, попросту не считает сообщение Марка о словах центуриона исторически правдоподобным. Поэтому он, меняя huios theou на dikaios, избегает анахронизма и создает важные богословские аллюзии на Писание.

[17]

Подробнее об истории этого мотива см. Hays 1988 и указанную там литературу.

[18]

Лука прямо не называет Иисуса «мучеником». Собственно говоря, греческое слово martys означает просто «свидетель», как в Деян 3:15. Лишь позже оно превратилось в термин, обозначающий преимущественно тех, кто страдал и умер за веру. Когда я говорю, что у Луки Иисус - образец мученика, то использую это слово в его позднем значении для описания одной из тем Луки - Деяний.

[19]

Minear 1976.

[20]

Другие примеры такого рода параллелизма: Деян 3:1:10/Лк 5:17-26; Деян 5:15; 19:11-12/Лк 8:44; Деян 7:59-60/Лк 23:34, 46.

[21]

L.T. Johnson 1986, 219.

[22]

Многие экзегеты сбрасывают со счетов эти рассказы как идеализированную выдумку (напр., Conzelmann 1987, 24). Однако можно усомниться в правильности такого рода априорных суждений - суждений, направленных против эгалитарных и коммунистических идеалов, выводимых из этих текстов. Из современных исследователей историческую достоверность данных традиций защищает, например, Bartchy 1991.

[23]

Аристотель, Никомахова этика 9.8.11686, бел.

[24]

Некоторые толкователи рассматривают слова Закхея в 19:8 не как выражение покаяния, а как самооправдание, связывающее с его обычаем отдавать половину имущества нищим. В пользу такого понимания можно привести довольно веские аргументы (см. Fitzmyer 1985, 1220-1222). Однако оно упускает из виду подчеркнутое «ныне» (semeron) в ст. 9. Если в сердце Закхея уже не произошла перемена, то почему Иисус говорит: «Ныне пришло спасение в этот дом»? Поэтому, вопреки многим современным экзегетам, я продолжаю рассматривать эту историю как рассказ о покаянии, соответствующий характерной для Луки схеме: покаяние открывает путь к спасению.

[25]

L.T.Johnson 1977; L.T.Johnson 1981.

[26]

Conzelmann 1961 [1953].

[27]

Cassidy 1978; Cassidy and Scharper 1983.

[28]

Cassidy 1978, 80.

[29]

Cassidy 1978, 79.

[30]

Прав ли Лука в своей хронологии, для меня сейчас не принципиально. Я просто хочу сказать, что он помещает своих героев в контекст узнаваемых политических событий и исторических личностей.

[31]

Batstone 1992; Wright 1992, 302-307.

[32]

У Луки именно laois Israel. Это множественное число повторяет множественное число из Пс 2:1. Речь идет о том, что язычники и Израиль объединяются против Иисуса. Я благодарен Брюсу Фиску за то, что он обратил мое внимание на этот момент.

[33]

См. Деян 19:24. По-видимому, здесь имеются в виду маленькие модели знаменитого святилища богини Артемиды, которое было одним из семи чудес света.

[34]

Об этом хорошо пишет Чарльз Тэлберт: Charles Talbert «Martyrdom in Luke-Acts and the Lucan Social Ethic:» in Cassidy and Scharper, 1983, 99-110.

[35]

Полезное резюме того моря исследований, которое посвящено эсхатологии Луки, см. в Carroll 1988,1-30.

[36]

Следуя чтению ktesasthe (аористный императив), а не ktesesthe (индикатив будущего времени).

[37]

Carroll 1988, 166.

[38]

Fitzmyer 1981, 235.

[39]

Разумеется, это не первоначальный смысл притчи, как она была рассказана Иисусом. Но в двухтомнике Луки она обрела и этот смысл.

[40]

Аллен Верхей в своей книге «Великий переворот» интерпретирует новозаветную этику с позиций, очень напоминающих взгляды Луки. И не только потому, что ключом к пониманию новозаветной вести Верхей считает воскресение (Verhey 1984, 181-183), но и из-за темы, отраженной в заглавии.

[41]

См. Hughes 1992, 14. Оно называется «Dream Deferred», а в некоторых более ранних антологиях - «Harlem». (Пер. с англ. В. Дегтяревой. - Прим. пер.)

[42]

 Например, Кеземан (Kasemann 1964 [1960], 63-94) считает, что в Деяниях «богословие славы (theologia gloriae) начинает заменять собой богословие креста (theologia cruris)» (92). См. также Kasemann 1969 [1965], 236-251.

[43]

East Cooker. Eliot 1952 [1930], 129.

[44]

L. T.Johnson 1991, 21-22; ср. Pervo 1987.

[45]

Относительно «раннего католичества» см. статьи Кеземана, процитированные выше в прим. 41, а также Conzelmann 1987. Относительно интерпретации, более чуткой к повествованию, чем эти, см. Willimon 1988.

[1]

Hays пишет: «Он ничего не сообщает, но призывает людей к себе... Поэтому в конце концов оказывается, что Иисус как носитель божественного откровения не открывает ничего, кроме того, что Он есть Открывающий» (Bultmann 1955 [vol. 2] 41, 66).

[2]

Противоположную точку зрения отстаивает Verhey 1984, 142-143.

[3]

Подробное обсуждение проблем авторства см. в Brown 1982, 14-35. Шраге правильно решает рассматривать эти тексты вместе при обсуждении их этического содержания и импликаций (Schrage 1988, 297). Я следую здесь той же процедуре.

[4]

H.R. Niebuhr 1951, 46-49.

[5]

Kasemann 1968, 59.

[6]

Houlden 1973, 36.

[7]

J.T. Sanders 1975, 100

[8]

О важном вопросе об отношении Иоанна к «иудеям» см. главу 17.

[9]

Kasemann 1968, 8-9.

[10]

Kasemann 1968, 26.

[11]

В этом наблюдении и в дальнейшем анализе ситуации, предполагаемой в Первом послании Иоанна, я во многом опираюсь на R.E. Brown 1979b

[12]

Августин Исповедь 7.9.13. Цит. по переводу с латинского М. Сергеенко. -Прим. пер.

[13]

«For the Time Being» in Mack, Dean, and Frost, 1961, 215.

[14]

«Новая пересмотренная стандартная версия» почему-то считает ст. 18 началом следующего смыслового раздела. Я же согласен с изданием Не-стле-Аланда, что он относится к предыдущему материалу.

[15]

Далее я основываюсь на следующих исследованиях: Martyn 1979; Meeks 1972; R.E. Brown 1979b; R.E. Brown 1982; Wengst 1983; Smith 1984; Rensberger 1988.

[16]

R.E. Brown 1982, 101-102.

[17]

В своем новаторском исследовании исторического контекста четвертого Евангелия Дж. Луис Мартин выдвинул гипотезу, что формальное отлучение иудеохристиан от синагоги произошло около 85 года н.э. в раввини-стической академии в Ямнии, когда появилось так называемое «благословение против еретиков» («Биркат ха-миним») (Martyn 1979). Однако не все ученые согласны с этим предположением (см., например, Kimelman 1981; Katz 1984).

[18]

Rensberger 1988, 26-27.

[19]

Rensberger 1988, 113.

[20]

Rensberger 1988, 114.

[21]

Rensberger 1988, 116-117.

[22]

Minear 1984; R. Е. Brown 1984, 84-123.

[23]

Bultmann 1955 (vol. 2), 38.

[24]

Греческое en hymin я перевожу именно как «среди вас», а не как «в вас».

[25]

Греческое peri mou в Ин 15:26 я перевожу именно как «обо мне», а не как «от моего лица».

[26]

Smith 1984, 15-17, 30-31; Boring 1979; ср. Johnson 1970, 119-148.

[27]

Bultmann 1955 (vol. 2), 39.

[28]

R.E. Brown 1966, cxxi.

[29]

R.E. Brown 1966, cxix.

[30]

Martyn 1979.

[31]

Эти факты были отмечены Кеземаном (Kasemann 1968, 29-31). Более подробные разработки в этом направлении см. в R.E. Brown 1979а, 183-198; R.E. Brown 1984, 94-95; Schneiders 1982; Schussler Fiorenza 1983, 323-334.

[32]

Smith 1991, 82-88.

[33]

O'Day 1986, 112.

[34]

Об Иоанновой иронии см. Meeks 1972; Culpepper 1983; Duke 1985; и особенно O'Day 1986.

[35]

См. карикатуру, нарисованную Дж. Сандерсом, о которой мы говорили в первом разделе данной главы.

[1]

Schrage 1988. См. также Verhey 1984.

[2]

Schweitzer 1968 [1906].

[3]

Например, Люк Джонсон так оценивает монументальный труд Доминика Кроссана «Исторический Иисус: жизнь средиземноморского еврейского крестьянина» (Crossan 1991): «Возможно, этим авторам [Кроссану и Джону Мейеру] так и не удалось преодолеть тенденций, проницательно описанных Швейцером. Разве созданный Кроссаном образ крестьянского киника, проповедника равенства, не идеально соответствует идеализированному этосу ученого конца XX века?» (L.T. Johnson 1992, 26).

[4]

Широкий обзор различных образов Иисуса как отражений общей культурной истории от 1 века до современности см. в Pelikan 1985.

[5]

Kahler 1964 [1896].

[6]

Funk 1985, 5-6.

[7]

Ср. о Еврейской Библии Sternberg 1985, 48-56, 230-235.

[8]

Bultmann 1951 (vol. 1), 3.

[9]

Как утверждает, например, Mack 1988.

[10]

Kasemann 1964 [1960], 15-47 (цитата со с. 34); ср. Kasemann 1969 [1965], 23-65. О взглядах Кеземана по этому вопросу см. ЕЫег 1986, 161-273.

[11]

См. мою критику работы семинара в Hays 1994. См. также Witherington 1995, 42-57; L. Т. Johnson 1996.

[12]

Как увидят читатели, знакомые с научной литературой по данному вопросу, на мой подход существенно повлияли работы Нильса Альструпа Даля и Эда Сандерса (Dahl 1976; 1991; Е. P. Sanders 1985; 1993).

[13]

Dahl 1991, 81-111.

[14]

Р. Хейз имеет в виду так называемый «критерий, основанный на несходстве», получивший прописку в трудах многих ученых. Он относится к числу критериев, с помощью которых исследователи пытаются определить, какие именно евангельские предания достоверны. Разные историки формулируют его несколько по-разному, и вокруг его целесообразности идет острая полемика.

[15]

См. Riches 1982; Harvey 1982.

[16]

Dahl 1991, 98-99; Е.Р. Sanders 1985, 22.

[17]

Эд Сандерс отдает приоритет повествовательным материалам о событиях в жизни Иисуса (Е.Р. Sanders 1985). Это хорошо корректирует тенденции, господствовавшие в прежних научных работах. Однако я убежден, что значение событий невозможно понять без традиции речений.

[18]

Tuckett 1988; Wright 1992, 440-443.

[19]

См., например, Crossan 1988.

[20]

R.E. Brown 1987; R.E. Brown 1994, 1317-1349.

[21]

Я менее уверен, чем Бен Уизерингтон (Witherington 1990), что мы как историки способны выяснить, как Иисус понимал самого себя. См. L. Т. Johnson 1996, 81-104.

[22]

Е. P. Sanders 1985, 61-76.

[23]

Джон Мейер, подчеркивающий маргинальность Иисуса, пишет: «Иисус, бедный мирянин из галилейского села, ставший пророком и учителем, встретил свою смерть в Иерусалиме отчасти вследствие своего столкновения с богатым аристократическим городским священством. Это священство считало Иисуса с Его тревожными учениями и притязаниями явным маргиналом - и из-за Его опасного противостояния истеблишменту, и из-за отсутствия у Него политической поддержки в столице. Такого человека легко было смести на свалку смерти» (Meier 1991, 9).

[24]

Е.Р. Sanders 1985.

[25]

Crossan 1991.

[26]

Здесь я снова согласен с Кроссаном (Crossan 1991, 303-353).

[27]

Иосиф Флавий, Иудейские древности 18.118.

[28]

Например, Bornkamm 1960 [1956], 180: «Воскресение Христово, Его жизнь и вечное владычество - то, чем историческая наука не занимается. История не может надежно удостоверить факты о них, как она может сделать это относительно других событий прошлого. Последний исторический факт, доступный историкам, - пасхальная вера первых учеников». Относительно других точек зрения, более открытых (в разной мере) возможности рассмотрения воскресения как исторического события, см. Pannenberg 1977 [1964], 80-106; L.T.Johnson 1986, 98-113; Е.Р. Sanders 1985, 320; Е.Р. Sanders 1993, 276-281.

[29]

См. полезное обсуждение в L.T.Johnson 1986, 98-113.

[30]

Воскресение имеет далеко идущие эпистемологические (а потому и этические) последствия. Однако у нас нет возможности рассматривать здесь эту огромную тему. Ее очень интересно разрабатывает, например, богослов Оливер О'Донован в книге «Воскресение и нравственный порядок» (O'Donovan 1994). См. также мое обсуждение Карла Барта в разделе 12.2.

[1]

Nietzsche 1956 [1887], 185.

[2]

J.T. Sanders 1975, 115

[3]

Stendahl 1976, 39.

[4]

Из текста не видно, что этот Иоанн был из числа первых учеников Иисуса.

[5]

A.Y. Collins 1981; 1984, 97-99; Thompson 1990, 95-167

[6]

См. аналогичное обсуждение, которое очерчивает более широкий спектр возможностей, в Schussler Fiorenza 1991.

[7]

Lindsay 1970.

[8]

Schlusser Fiorenza 1991, 8.

[9]

J.J. Collins 1984, 68-92.

[10]

Caird 1966, 6.

[11]

A.Y. Collins 1977, 241.

[12]

Само понятие «теопоэтический» я взял у Амоса Уайлдера (Wilder 1971). Я придерживаюсь подхода к Апокалипсису, который несколько по-разному развивали Caird 1966; Minear 1968; 1981; Stringfellow 1973; O'Donovan 1986; Meeks 1986b; Schlusser Fiorenza 1991.

[13]

Schussler Fiorenza 1991, 31, 117-139.

[14]

Minear 1981, 101.

[15]

Я совершенно не согласен с Кульманом (Cullmann 1956, 71-85), который считает, что представления Апокалипсиса о государстве в целом совместимы с отрывками вроде Рим 13:1-7. По мнению Кульмана, оба текста позволяют христианам вставать в оппозицию государству только тогда, когда оно выступает с бесовскими идолопоклонническими утверждениями.

[16]

A. Y. Collins 1977, 252. См. также Schussler Fiorenza 1991, 84.

[17]

Barr 1984, 41.

[18]

Лютер, около 1529 года. Курсив мой.

[19]

O'Donovan 1986, 90.

[20]

В некоторых рукописях - «если кому-либо надлежит быть убитым мечом». Оно подстраивает текст под Иер 15:2 и 43:11 и создает синтаксический параллелизм с Откр 13:10а. Его следует отвергнуть как позднюю редакцию. Для некоторых исследователей (в т.ч., видимо, издателей Нестле-Аланда) лучше засвидетельствованное чтение «если ты убьешь мечом» кажется подозрительным, поскольку оно создает аллюзию на Мф 26:52 («взявшие меч от меча и погибнут»). Но в этом-то все и дело! Иоанн создает аллюзию на пророчество Иеремии о суде, пропуская его через фильтр предания о речении Иисуса, так что речь идет уже не о трагической необходимости, а о божественном призвании.

[21]

Caird 1966, 169-170.

[22]

A.Y. Collins 1977.

[23]

Единственное, с чем в толковании Кейрда я не вполне согласен, - индивидуализм его формулировки («когда один человек наносит вред другому»). Иоанново видение адресовано общине учеников Агнца.

[24]

Тот факт, что 144000 «не осквернились с женщинами», не означает, что Апокалипсис требует от всех христиан безбрачия. Ничто в тексте не указывает на это. Как отмечают экзегеты, эта повествовательная деталь -отражение требований для воинов, которым предстоит участвовать в священных войнах Израиля (Caird 1966). 144000 пребывают в состоянии символической ритуальной чистоты, готовыми выступить на стороне Агнца против Зверя. Шюсслер Фьоренца отмечает (Schliisser Fiorenza 1991, 88), что здесь, как и в других местах Апокалипсиса, сексуальная символика - метафора. Она обозначает, что эти чистые не участвовали в идолопоклонстве императорского культа.

[25]

Schrage 1988, 337.

[26]

Schussler Fiorenza 1991, 128. См. также Schussler Fiorenza 1985.

[27]

Schrage 1988, 331.

[28]

Meeks 1986b, 145.

[29]

O'Donovan 1986, 90. Курсив мой.

[30]

Schussler Fiorenza 1991, 124.

[31]

King Jr. 1963; Stringfellow 1973; Boesak 1987.

[32]

Schussler Fiorenza 1991, 139.

[33]

Статистика такая: этот глагол встречается 17 раз в Апокалипсисе, 6 раз в Первом послании Иоанна и только 5 раз в остальном Новом Завете (Лк -.   1, Ин - 1, Рим - 3).

[1]

Любой, кто знаком с современной герменевтикой, понимает, сколь проблематична сама задача: ведь нас приучили считать, что всякая интерпретация служит нуждам интерпретатора. Однако если мы признаем авторитет Библии, то верим и в то, что тексты обладают собственным голосом, выражают смыслы, отличные от прихотей и предубеждений их авторов. Мы также верим: в ходе дискуссии мы можем приблизиться к консенсусу относительно этих смыслов. Отмечу, что без убеждения в наличии у текстов индивидуального голоса не обойтись в нашем повседневном мире - мире, где есть законы, дорожные знаки и прочие «тексты», призванные ограничить наше поведение.

[2]

О теме накоплений в Луке - Деяниях см. L. T.Johnson 1977; Wheeler 1995, 57-72.

[3]

Я благодарен Джорджу Линдбеку (Lindbeck 1995) за критические замечания в адрес одной из более ранних версий данной главы. Они стимулировали меня заострить внимание на теме «перфоманса» - категории, в осмыслении которой Линдбек опирается на Wolterstorff 1995.

[4]

На симпозиуме «Новый Завет и этика» (Дьюкский университет, 1 апреля 1995 года) Люк Джонсон задал интересный вопрос: действительно ли необходимо осуществлять синтез, прежде чем использовать новозаветные тексты для этической рефлексии. Вместо этого мы можем использовать их эклектически, в каждой конкретной ситуации по-разному решая, на какой текст ориентироваться. Такая модель имеет свои плюсы. Однако с ней Церковь рискует попасть в одну из двух ситуаций. Либо у нее не будет когерентной нравственной концепции. Либо эту когерентность будут обеспечивать нормы и принципы, внеположенные Писанию. В последнем случае новозаветные тексты будут играть в христианской этике не столько конституирующий, сколько иллюстративный характер. В первом же случае сильно возрастает опасность произвола и нравственной анархии. Поэтому я считаю, что стоящая перед Церковью задача нравственного суждения, которая является неизбежной и необходимой, - в этом мы с Джонсоном согласны - должна реализовываться общиной через синтез канонических свидетельств.

[5]

См., однако, мой анализ Павла в главе 1, где я показываю, что понимание Павлова богословия, предполагаемое подобной гармонизацией, также глубоко ошибочно.

[6]

Однако см. Cullmann (1956, 86), который говорит о «глубоком единстве в оценке государства».

[7]

Как я покажу в части IV, когда мы оказываемся между двумя противоречивыми новозаветными учениями, лучше отдать предпочтение какому-то одному из них, пользуясь четкими богословскими критериями, чем колебаться или искать искусственных компромиссов. См. особенно обсуждение антииудаизма в главе 17.

[8]

Kasemann 1964 [1960], 103. См. также его острую лекцию под названием «Единство и многообразие в новозаветном учении о Церкви», прочитанную 16 июля 1963 года в Монреале на Четвертой Всемирной конференции по вере и порядку (Kasemann 1969 [1965], 252-259). Будем помнить, что упорный акцент Кеземана на использование Евангелия как критической нормы, помогающей разоблачить ложные формы христианства (даже апеллирующие к Новому Завету), был вдохновлен его личным опытом: он видел, как у него на родине церковь пленилась нацистским «немецким христианством».

[1]

Не все согласятся с этим утверждением. В его пользу говорят аргументы, приведенные в Dodd 1936; Frei 1975; Hays 1983; Wright 1992, 371-417. Отметим, что первые символы веры формулируют содержание христианской веры именно в повествовательной форме. Относительно современных работ по проблеме повествовательного характера христианских убеждений см. Hauerwas and Jones 1989.

[2]

  Диатессарон - это гармония четырех канонических Евангелий, осуществленная в конце II века. Из четырех разных повествований Диатессарон делает одно. См. W. L. Petersen 1992.

Автором Диатессарона был Татиан. - Прим. пер.

[3]

Kelsey 1975, 159.

[4]

Kelsey 1975, 163.

[5]

Kelsey 1975, 167, 197.

[6]

Как я отмечал в более ранних работах, эта рефлексия второго порядка предполагает наличие благовестия, выстроенного в форме повествования. См. Hays 1983 и мою статью «Crucified with Christ» in Bossier 1991, 227-246.

[7]

Такого рода образы имеют много общего с понятием dianoia у Нортропа Фрая, адаптированным из Аристотеля. Если mythos литературного произведения - его линейный сюжет, то dianoia - его тема, повествовательная модель, рассматриваемая как синоптическое единство. «Словесное повествование, или mythos, передает чувство движения, как его улавливает ухо; словесный смысл, или dianoia, передает (или, по крайней мере, сохраняет) чувство одновременности, которую улавливает око... Как только в нашем мозгу вырисовывается целостная картина, мы «видим» ее смысл» (Frye 1957, 77). Подробнее см. в Hays 1983, 20-28.

[8]

Роуэн Грир отмечает: «Выстраивая структуру интерпретации Писания, Ириней всюду опирается на Писание» (Rowan A. Greer «А Framework for Interpreting a Christian Bible» in Kugel and Greer, 1986, 155-176, цитата со с. 174). Я признателен Кэтрин Грин-Маккрейт за то, что она обратила мое внимание на формальное сходство между моим предложением и герменевтической функцией Правила Веры. Дальнейшие размышления о взаимоотношении между прочтением в свете Правила Веры и «буквальным смыслом» Библии см. в Green-McCreight 1994.

[9]

Два вышеизложенных варианта не носят сугубо гипотетического характера. Как известно, в христианстве действительно есть течения, читающие Новый Завет подобным образом.

[10]

См. Lohfink 1984 [1982]; Hutter 1994.

[11]

В частном письме Аллен Верхей высказал мысль, что Новый Завет не отрицает индивидуальную ответственность, но связывает ее с общинной дисциплиной; таким образом, в некоторых текстах ключевой вопрос - «что я должен делать как член общины?» Следовательно, христианское ученичество включает ресоциализацию человека в социальные модели новой общины. Верхей отчасти прав: Новый Завет действительно содержит нравственные увещания, обращенные к отдельным людям. Однако, на мой взгляд, первичный акцент новозаветные авторы делают все же на совместном послушании общины. И этот подход столь резко контрастирует с обычными индивидуалистическими предпосылками западной либеральной культуры, что требуется настоятельно подчеркивать ориентированность Нового Завета именно на общину.

[12]

Ср. Betz 1967.

[13]

Убедительно доказано в Yoder 1994.

[14]

Относительно данного текста см. Hays 1987.

[15]

Хотя эти пояснения относятся скорее к герменевтической и прагматической задачам, чем к синтезу, я поместил их именно сюда: мой опыт занятий со студентами показывает, что само упоминание о кресте - как красная тряпка для многих слушателей (особенно некоторых феминисток). Это отчасти неизбежное следствие skandalon креста. Однако, к сожалению, есть и другая причина: патриархальные культуры иногда превращали весть о кресте в риторическое орудие угнетения женщин и беззащитных. Новозаветная этика должна решительно отвергнуть такое издевательство над текстами и людьми. Относительно феминистских анализов богословия креста см. D. S. Williams 1993; Heyward 1984; Brock 1988.

[16]

Элен Чарри убедительно показывает, что крест и подразумеваемые им качества (смирение, самопожертвование и т.д.) - самое сильное богословское оружие против мужского злоупотребления властью (Charry 1993). Я абсолютно с ней согласен. Добавлю лишь одно: новозаветный призыв к жертвенному служению не ограничивается мужчинами. Считать, что заповедь подражания Христу через самопожертвование не касается женщин, было бы, как ни парадоксально, примером покровительственного к ним отношения. (Получилось бы, что требование радикального ученичества обращено только к мужчинам!)

[17]

Лишь один новозаветный текст - Евангелие от Иоанна - не так легко соответствует этому синтетическому описанию. Его акцент на реализованный элемент эсхатологии столь силен, что он грозит растворить диалектическое противоречие, которое присутствует повсюду в Новом Завете. Однако и Евангелие от Иоанна ожидает наступления в будущем воскресения «в последний день», - воскресения, не тождественного познанию Иисуса в нынешней жизни. Об Иоанновой эсхатологии см. главу 6. Также, если это Евангелие читать в каноническом контексте (вместе с Первым посланием Иоанна), будущий эсхатологический акцент станет заметнее (1 Ин 2:28; 3:2; 4:17 и т.д.).

[18]

Из стихотворения Томаса Элиота «Паломничество волхвов». Цит. в пер. А. Сергеева. - Прим. Пер.

[19]

См. обсуждение этого отрывка в разделе 1.2.а. В большинстве английских переводов теряется Павлова убежденность в том, что община живет в межвременье.

[20]

В своем понимании этого образа я многим обязан работам Эрнста Кезе-мана, Дж. Кристиана Бекера и Дж. Луиса Мартина. См. также Finger 1989.

[21]

Lindbeck 1995, 19.

[22]

Если бы кто-то предложил считать ключевыми образами «Израиль, крест и воскресение», я бы не стал возражать, - если при этом включать в «Израиль» языкохристиан, привитых к тому, что Павел называет «[эсхатологическим] Израилем Божьим» (Гал 6:16), а под воскресением понимать не только воскресение Иисуса («уже»), но и всеобщее воскресение в последний день («еще не»).

[23]

Этот вопрос передо мной поставил Бен Олленбургер в частном письме (24 февраля 1993 года).

[24]

См. обсуждение отрывка в главе 3.

[25]

Можно было бы попробовать аргументировать центральное место любви в Евангелии от Марка следующим способом. Сначала мы уделяем особое внимание отрывкам, где Иисус сострадает толпе (6:34; 8:2) или любит богача, спрашивающего, как стяжать вечную жизнь (10:21). Потом берем эти отрывки как отражение общего отношения Иисуса к народу. Потом делаем вывод: следовать за Иисусом, значит, подражать Его любви к людям... Однако не все так гладко. Во-первых, Марк, в отличие от Иоанна, не призывает читателей подражать Иисусу в любви. Во-вторых, если считать сострадательность Иисуса примером, то как быть с отрывками, где он выказывает нетерпимость (7:27), нетерпеливость (8:17-21; 9:19) и гнев (11:12-17; 1:41 [принимая orgistheis («разгневавшись») в качестве первоначального чтения; см. Lane 1974 , 84 п.141])? Марковский Иисус - не столько любящий, сколько властный, мрачный и таинственный. У Марка исцеления, экзорцизмы и другие чудеса - не столько знаки любви, сколько знаки силы начинающегося Царства Божьего.

[26]

Hauerwas 1981b, 124.

[27]

Опять уместно привести слова Хауэрваса: «Евангельская этика - не этика любви, а этика верности этому человеку [Иисусу], как Он связал нашу судьбу со своей судьбой, как Он делает историю нашей жизни своей историей. Как этика любви Евангелия были бы этикой в нашем распоряжении: мы бы заполняли контекст любви нашими желаниями» (Hauerwas 1981b, 115).

[28]

Rensberger 1988; cf. Cassidy 1992.

[29]

Ср. анализ освобождения как описательной категории при прочтении Исхода в Levenson 1993, 127-159.

[30]

Аналогичным образом, справедливость постигается через образ общины. Иными словами, в новозаветной этике справедливость (dikaiosyne) — это своего рода имя повествования о Завете между Богом и Его народом. Подробнее см. в Hays 1992.

[1]

Дэвид Келси дает образцовое описание различных способов, которыми богословы подкрепляют свои утверждения ссылками на Писание (Kelsey 1975). Я в значительной мере использую его идеи, но в данном исследовании меня интересует более конкретный вопрос: использование Нового Завета в христианской этике.

[2]

Подробнее об использовании Писания более широким кругом специалистов по богословской этике см. в Siker (готовится к изданию). Мое решение включить в рассмотрение труды Барта, Йодера и Хауэрваса отчасти вызвано стремлением подробнее изучить конкретную группу ученых: в использовании Писания этими тремя мыслителями есть большое сходство. Поскольку все они, как и я, отводят Писанию конституирующую роль в христианской этике, я счел полезным прояснить свою позицию, заострив внимание на различиях между ними - различиях, на мой взгляд, немаловажных.

[3]

Здесь я следую Джеймсу Густафсону (Gustafson 1970), хотя несколько модифицировал категории.

[4]

См. работу Berger and Luckmann 1966, а также ее использование в исследовании христианской этики в Meeks 1986b; 1993.

[5]

Однако см. Verhey 1984, 176-177, который исключает апелляции к Новому Завету на уровне «нравственных правил».

[6]

Эти четыре источника богословского авторитета соответствуют «уэслиан-скому четырехугольнику», описанному Альбертом Аутлером (Albert Outler), ныне очень влиятельному в протестантской мысли. Представления Аутле-ра об этих категориях см. Albert С. Outler The Wesleyan Quadrilateral - In John Wesley: Langford 1991, 75-88. Исторический анализ атрибуции Аутлером этих категорий самому Уэсли см. Ted A Campbell The Wesleyan Quadrilateral': The Story of a Modern Methodist Myth: Langford 1991, 154-161. Англиканское богословие не выделяет «опыт» в отдельную категорию и постулирует три авторитета: Писание, предание (традиция) и разум. В сущности, такая классификация рассматривает современный религиозный опыт как часть данных, которые оценивает разум. Это работоспособная схема, но в эвристическом плане мне кажется более целесообразным считать опыт отдельной категорией, проводя грань между научными и философскими изысканиями, с одной стороны, и свидетельствами об интуитивном и духовном опыте - с другой.

[7]

Hauerwas 1981а, 64.

[8]

Например, как отмечает Макинтайр, «нормы рационального оправдания» воплощены в конкретных традициях и вырастают из них (Maclntyre 1988, 7). Просвещение обещало дать людям нормы разума, которые «не станет отрицать ни один разумный человек» и которые потому «независимы от социальной и культурной специфики», но этот проект провалился (с. 6); универсального разума нет, ибо разум привязан к традиции и истории.

[9]

Katherine Hankey I Love to Tell the Story: The United Methodist Hymnal (Nashville: United Methodist Publishing House, 1989), 156. (Первоначально опубликовано в 1868 году.)

[10]

См. обсуждение этих понятий во Введении.

[1]

См., например. Fox 1985; R.M. Brown 1986; Harries 1986; Kellerman 1987; Neuhaus 1989; Rasmussen 1989; Stone 1992; C.C. Brown 1992; Clark 1994; Fackre 1994; Lovin 1995; McCann 1995. В своем дальнейшем обсуждении нибуровской герменевтики я отчасти опираюсь на идеи Пинь-Чень Ло (Ping-Cheung Lo), моего бывшего ассистента в Йельском университете, который обратил мое внимание на некоторые темы и тексты Нибура, относящиеся к предмету данного исследования.

[2]

Niebuhr 1979 [1935], 22-38, 62-83.

[3]

Поскольку задача данного анализа - рассмотреть выборочные случаи использования Нового Завета в этике, у нас нет необходимости описывать обращение Нибура к Новому Завету во всех его сочинениях. Конечно, более полный охват нибуровских текстов позволил бы вскрыть ряд акцентов и нюансов, которые мы не находим в его важных ранних работах. Однако для целей нашего исследования нам достаточно лишь кратко посмотреть, как Нибур апеллирует к Новому Завету именно в этих своих трудах. Мы ведь не обзор пишем нибуровского наследия, а пытаемся прояснить возможные герменевтические стратегии.

[4]

См., например, Niebuhr 1932, 263.

[5]

Niebuhr 1979 [1935], 22.

Цитаты из «Опыта интерпретации христианской этики» даны в переводе В.М. Ошерова, а цитаты из «Почему Церковь не стоит на позициях пацифизма?» - в переводе О.В. Боровой. - Прим. пер.

[6]

Niebuhr 1979 [1935], 22.

[7]

Niebuhr 1979 [1935]. 23-24, 25.

[8]

Niebuhr 1979 [1935], 27.

[9]

Niebuhr 1979 [1935], 32.

[10]

Niebuhr 1940, 10.

[11]

Niebuhr 1940, 29-30.

[12]

 Niebuhr 1940, 73

[13]

Niebuhr 1940, 28.

[14]

Niebuhr 1932, 263.

[15]

Niebuhr 1979 [1935], 23-24.

[16]

Niebuhr 1979 [1935], 91. По-видимому, здесь Нибур находится под влиянием той традиции в новозаветной библеистике, на которую повлиял Дибелиус. См. выше раздел 1.1.

[17]

В других работах Нибур решительно ставит Иисуса над историческими и политическими обстоятельствами. Он пишет: «Сколь жалки и тщетны попытки некоторых христианских богословов (считающих нужным включиться в мир относительной политической этики...) оправдать свои действия ссылками на то, что Иисус тоже вступал в этот мир относительной этики; что Он выгнал менял из Храма с помощью бичей; или что Он «не мир пришел принести, но меч»; или что Он велел ученикам продать одежду и купить меч» (1940, 8-9). Почему такие попытки тщетны, Нибур не объясняет.

[18]

Niebuhr 1940, 73. Подробнее о христологии см. в Niebuhr 1943 (vol. 2), 35-97. На мой взгляд, это более пространное изложение уязвимо для критики того же рода.

[19]

См., например, Tillich 1957 (vol. 2), 19-180.

[20]

Niebuhr 1979 [1935], 65. Ср. с. 80: «Религия, утверждающая закон любви как высший закон жизни, может утратить всякий вес, если не будет поддерживать принцип равенства прав в качестве политического и экономического выражения идеала любви».

[21]

Niebuhr 1979 [1935], 91.

[22]

Niebuhr 1979 [1935], 85.

[23]

Niebuhr 1979 [1935], 73-74.

[24]

Niebuhr 1932, 179480. Курсив мой.

[25]

Niebuhr 1979 [1935], 116. Курсив мой.

[26]

Niebuhr 1979 [1935]. См. также статью «Почему Церковь не стоит на позициях пацифизма?» в 1940, 1-32, особенно сс. 4-5, 30-32.

[27]

Niebuhr 1979 [1935], 38.

[28]

Niebuhr 1979 [1935], 62, цитируя Рим 7:18-19, 24.

[29]

Niebuhr 1979 [1935], 71, цитируя Рим 7:23.

[30]

Об этом говорит Джеффри Сайкер в главе о Нибуре своей готовящейся к изданию книги. (Рукописные отрывки из нее он любезно предоставил в мое распоряжение.)

[31]

Niebuhr 1979 [1935], 29.

[32]

Niebuhr 1979 [1935], 62.

[33]

Обзор свидетельств см. в Siker (готовится к изданию).

[34]

Niebuhr 1943 (vol. 2), 51.

[35]

Niebuhr 1943 (vol. 2), 50.

[36]

Niebuhr 1943 (vol. 2), 49.

[37]

Нибур прямо называет ожидание Иисусом и ранней Церковью скорого Конца «ошибкой», которую нужно исправить через резюмированную здесь символическую интерпретацию. См., например, Niebuhr 1943 (vol. 2), 49-50.

[38]

M.L. King, Jr., 1958, 100. Этот отрывок цитируется в Kellerman 1987, 20.

[39]

Niebuhr 1979 [1935], 72. Курсив мой.

[40]

Niebuhr 1940, 6.

[41]

О карьере Барта см. Busch 1976. Обзор его взглядов см. в Mueller 1972; Jungel 1986; Torrance 1990 и, особенно, Hunsinger 1991.

[42]

Church Dogmatics II/1, 1964 [1957a] (далее - CD). Этот монументальный труд состоит из томов, которые публиковались частями. Соответственно, общепринятая система обозначения включает как римские, так и арабские цифры: II/1 - это первая часть второго тома.

[43]

CD II/2, 512.

[44]

Барт считает этику следствием учения о богоизбранности, ибо акт заключения Богом Завета требует от нас вопроса: «Чего именно Бог хочет от человека?» (CD II/2, 510).

[45]

CD II/2, 549.

[46]

Об этих искушениях см. в CD II/2, 520-535.

[47]

CD II/2, 533-534.

[48]

CD II/2, 518-520.

[49]

CD II/2, 518-536.

[50]

CD II/2, 537.

[51]

CD II/2, 535.

[52]

CD II/2, 540.

[53]

CD II/2, 558.

[54]

См. главу 1.

[55]

CD II/2, 562.

[56]

CDII/2, 606. Курсив мой.

[57]

CD II/2, 661-708.

[58]

CD II/2, 663-664. Курсив мой.

[59]

CD II/2, 664.

[60]

CD II/2, 665. Курсив мой.

[61]

CD II/2, 669.

[62]

Один из современных примеров аналогичного подхода к Писанию (хотя и с позиции принципиально иной богословской концепции) см. в Sternberg 1985.

[63]

CD II/2, 672.

[64]

CD II/2, 672-700.

[65]

CD II/2, 678. Даже внутри одного этого отрывка английский перевод ЦД передает немецкое Geschichte то как «story» («рассказ»), то как «history» («история»). Я несколько модифицировал перевод, сделав его последовательнее: так мысль Барта гораздо лучше понятна. Относительно бартовского понимания Писания как повествования см. Sternberg 1985.

[66]

CD II/2, 680-681.

[67]

Можно было бы покопаться в бартовской экзегезе конкретных текстов и тем самым оспорить его общий тезис. Однако, к сожалению, для такого рода анализа здесь просто нет места.

[68]

CD II/2, 701. Курсив мой.

[69]

CD II/2, 706.

[70]

CD II/2, 705-706.

[71]

CD II/2, 706. Курсив мой.

[72]

СD II/2, 708.

[73]

CD III/4, 397.

[74]

CD III/4, 398.

[75]

CD III/4, 398.

[76]

CD III/4, 398.

[77]

CD III/4, 398-400.

[78]

CD III/4, 400.

[79]

CD III/4, 408-409.

[80]

CD III/4, 430. Курсив мой.

[81]

Джон Говард Йодер в своем тонком анализе бартовской этики отмечает: «Возникает соблазн спросить: не присуще ли самому Барту «интуитивисткое» представление о заповеди Божьей. И даже странно, что Барт практически не позаботился предотвратить такое непонимание» (Yoder 1970, 48). Йодер не считает, что этика Барта опирается на мистическое узнавание воли Божьей. По его словам, «когда Барт говорит о Слове Божьем, обращенном к конкретной ситуации, он не имеет в виду какой-то сверхчеловеческий канал тайной информации, путем которого христианин получает новую истину, касающуюся именно его времени и его места... Высказывания о речи Бога в ситуации не следует понимать как отказ от трезвого прагматического суждения» (с. 49). Однако интересно, что в пользу такого понимания Йодер не приводит почти никаких текстов самого Барта. И в самом деле: если иногда заповедь Божья противоречит непосредственному учению Библии, то может ли Барт иметь в виду что-то иное, чем внутреннее духовное познание «тайной информации»? Подробнее об этой проблеме см. Nigel Biggar «Hearing God's Command and Thinking About What's Right: With and Beyond Barth,» in Biggar, 1988, 101-118; Biggar 1993.

[82]

Важные работы, посвященные бартовским представлениям о войне: Yoder 1970; Rowan Williams «Barth, War, and the State» in Biggar, 1988, 170-190.

[83]

CD III/4, 452.

[84]

CD III/4, 453.

[85]

CD III/4, 455.

[86]

CD III/4, 456.

[87]

Yoder 1970, 38.

[88]

CD III/4, 461.

[89]

CD III/4, 462.

[90]

Развернутый анализ этой аномалии в бартовских построениях см. в Yoder 1970. Йодер в целом сочувствует Барту.

[91]

CD III/4, 462.

[92]

CD III/4, 462.

[93]

CD III/4, 468.

[94]

CD III/4, 463.

[95]

CD III/4, 463.

[96]

См. Cochrane 1976, 237-247.

[97]

CD II/2, 606.

[98]

Barth 1957с [1928], 28-50.

[99]

Так была озаглавлена книга Барта, написанная в полемике с сочинением Эмиля Бруннера «Природа и Благодать».

[100]

Конечно, это всего лишь догадки. Однако см. интересный анализ данного вопроса в Yoder 1970, 111-118.

[101]

Yoder 1994. 2-е издание почти не меняет текст, но снабжает каждую главу оригинала (1972) эпилогом, в котором комментируются научные разработки, имевшие место за прошедшее время. В последующих цитатах номера страниц относятся ко 2-му изданию, а номера страниц издания 1972 года проставлены в скобках.

[102]

Yoder 1984.

[103]

Yoder 1994, 2 [1972, 12].

[104]

Yoder 1994,8-9[1972,20].

[105]

Yoder 1994,10[1972,22].

[106]

Yoder 1994,11[1972,22-23].

[107]

Yoder 1994,11[1972,23].Интерпретация Луки, которую Йодер здесь имеет в виду, - очень авторитетная работа Conzelmann 1961[1953].Концельман первым исследовал Евангелие от Луки с позиции анализа редакций.

[108]

Yoder 1994, 22-23 [1972, 27-28].

[109]

Yoder 1994, 26 [1972, 32].

[110]

Лк 4:18-19. Цит. в Yoder 1994, 29 [1972, 35].

[111]

Yoder 1994, 32 [1972, 39].

[112]

Yoder 1994, 37-38 [1972, 45]. Здесь Йодер комментирует Лк 14:25-33.

[113]

Yoder 1994, 38 п. 28 [1972, 46 п. 28].

[114]

Yoder 1994, 46-48 [1972, 55-57].

[115]

Yoder 1994, 51 [1972, 61].

[116]

Yoder 1994, 53 [1972, 63].

[117]

Yoder 1994, 95 [1972, 97].

[118]

Yoder 1994, 96 [1972, 97]. Курсив мой.

[119]

Yoder 1994, 96 [1972, 98].

[120]

Yoder 1994, 97 [1972, 99].

[121]

Yoder 1994, 99 [1972, 101]. Здесь ощущается влияние Барта на понимание Иодером Воплощения.

[122]

Yoder 1994, 98 [1972, 100].

[123]

Yoder 1994, 131 [1972, 134].

[124]

Berkhof 1962; Caird 1956. Относительно других работ см. Yoder 1994, 140 п. 5 [1972, 142 п. 4].

[125]

Yoder 1994, 142 [1972, 143], цитируя такие отрывки, как Рим 8:28; Еф 2:2; Кол 2:20; Гал 4:3.

[126]

Yoder 1994, 146-147 [1972, 149-150].

[127]

Yoder 1994, 145 [1972, 148].

[128]

Yoder 1994, 150 [1972, 153].

[129]

Yoder 1994, 154 [1972, 157].

[130]

Yoder 1994, 155 [1972, 158].

[131]

Yoder 1994, 13 [1972, 25].

[132]

Yoder 1994, 198 [1972, 199].

[133]

Yoder 1994, 202-203 [1972, 204-205].

[134]

См., например, Yoder 1994, 12 п. 17 [1972, 24 п. 14].

[135]

Во втором издании книги (1994, 72-75) Йодер отмечает и резюмирует некоторые современные исследования, которые говорят в пользу теории Трокме о Юбилее. Однако эти исследования не пользуются особым доверием ни среди специалистов по Евангелию от Луки, ни среди специалистов по историческому Иисусу.

[136]

Йодер пишет:

Добровольное подчинение церкви понимается как свидетельство миру... Подчиненный человек становится свободным этическим деятелем, когда он добровольно идет на подчинение в силе Иисуса Христа вместо того, чтобы склониться перед ним с фатализмом или обидой... В Haustafeln отражена этика самого Иисуса, усвоенная церковью-служительницей... Именно такому отношению к структурам мира сего, именно такой свободе от необходимости их сокрушать (так как они и сами разрушатся!) и учил Иисус, конкретизировав его в своем страдании [1994, 185-187 (1972, 190-192)]. Очень странно, что во 2-м издании (1994, 190 п. 60) Йодер утверждает, что интерпретация Haustafeln в работах Шюсслер Фьоренцы похожа на его собственную. Посмотрим, что она на самом деле пишет о домашнем кодексе в Послании к Ефесянам:

Эта христологическая модификация патриархальной власти и обязанностей мужа не имеет богословской власти трансформировать патриархальную модель домашнего кодекса, даже если бы это и входило в намерения автора.

[137]

Однако и Евангелие от Иоанна, и Деяния Апостолов превосходно вписываются в герменевтическую программу Йодера: оба они говорят о церкви как о свидетельствующей общине, резко отличной от своего культурного окружения.

[138]

Yoder 1994, 242 [1972, 250].

[139]

Cassidy 1978; Рокоту 1992. Во 2-м издании Йодер отмечает этот сдвиг в новозаветной науке (1994, 53-54).

[140]

См. особенно важную работу Garrett 1989.

[141]

Во 2-м издании Йодер, отмечая эти недавние разработки в критическом осмыслении политики Луки, не придает им большого значения. «Я не согласен, что мое первоначальное прочтение было ограничено концепцией Луки до такой степени, что оно не говорило о когерентном свидетельстве всех четырех Евангелий. Поскольку все Евангелия говорят достаточно, чтобы подтвердить мою точку зрения, у меня нет заинтересованности в предпочтении одной школы евангельской критики перед другой» (1994, 54). И действительно, Йодер не строит свои рассуждения только на основании единственного евангельского повествования или единственной критической теории о Tendenz Луки. Однако его утверждение, что у него «нет заинтересованности» в предпочтении каких-то определенных критических подходов к Евангелиям, сдает слишком важные позиции. Например, политически отстраненный кинический Иисус, постулируемый историческими критиками «семинара по Иисусу», глубоко противоречит Иисусу Йодера. На самом деле, хотя у Йодера можно найти отдельные высказывания, затушевывающие значение исторической реконструкции, на мой взгляд, его позиция зависит (возможно, зависит в большей степени, чем осознавал сам Йодер) от определенной концепции исторического Иисуса.

[142]

Yoder 1994, 12 п. 17 [1972, 24 п. 14].

[143]

Yoder 1984, 69.

[144]

Yoder 1994, 210 [1972, 214].

[145]

Yoder 1984, 9.

[146]

Yoder 1984, 37.

[147]

Yoder 1994, 202 п. 14 [1972, 204 п. 13].

[148]

Yoder 1984, 31.

[149]

Yoder 1994, 233 [1972, 239].

[150]

Yoder 1994, 233-234 [1972, 240].

[151]

Yoder 1984, 56. Курсив мой.

[152]

Yoder 1984, 46-62. В названии статьи есть аллюзия на Евр 2:9.

[153]

Yoder 1984, 15-45.

[154]

Yoder 1984, 3. В частном письме (13 апреля 1995 года) Йодер отверг мою интерпретацию различия между ним и Нибуром по данному вопросу. Йодер пишет: «Тут я, в основном, согласен с Нибуром. Разве только что он гораздо более оптимистически (а значит, менее реалистически, менее «по-нибуровски») оценивает способность демократий и правительств на честное понимание и реализацию ограничений на справедливую войну в своих собственных ситуациях. С Нибуром я расхожусь не в антропологии, а в христологии». Однако, несмотря на возражение со стороны Йодера, я вижу серьезное различие между ним и Нибуром в богословских антропологиях.

[155]

Yoder 1984, 38.

[156]

Yoder 1994, 232 [1972, 238]

[157]

Yoder 1994, 233 [1972, 239].

[158]

Yoder 1994, 237 [1972, 244]. Курсив мой. Закавыченная фраза - парафраз Кол 1:24.

[159]

Yoder 1984, 43.

[160]

Yoder 1984, 69.

[161]

Yoder 1984, 70.

[162]

Yoder 1984, 57, 79.

[163]

Yoder 1984, 62.

[164]

Yoder 1984, 11.

[165]

Yoder 1984, 35, цитируя Деян 15:28.

[166]

Yoder 1984, 71.

[167]

Yoder 1984, 72.

[168]

Yoder 1984, 9.

[169]

Один из перечней таких общин см. в Yoder 1984, 5.

[170]

Yoder 1984, 92.

[171]

Yoder 1984, 94.

[172]

См. обсуждение Йодером этого аспекта призвания церкви в Yoder 1964.

[173]

Из частного письма Йодера (13 апреля 1995 года).

[174]

Yoder 1984, 4.

[175]

Hauerwas and Willimon 1989. См. также Hauerwas and Willimon 1991.

[176]

См. особенно Hauerwas 1985. Первое издание этой книги вышло в 1975 году.

[177]

Hauerwas 1983, xxiv.

[178]

См., например, «Stanley Fish, the Pope, and the Bible» in Hauerwas 1993, 19-28. В частном письме (15 августа 1994 года) Хауэрвас оспорил эту последнюю мысль: «Я использую идеи Стэнли [Фиша], но, по большому счету, он на меня не «влияет»».

[179]

Рассказ самого Хауэрваса о развитии его мировоззрения см. в Hauerwas 1983, xv-xxvi и Hauerwas 1990. Версию, что Хауэрвас не сумел интегрировать все влияния на свою мысль, см. в Jones 1990, 15-19.

[180]

Hauerwas 1981а, 36-52, 53-71.

[181]

Hauerwas 1993, 15-44.

[182]

Hauerwas 1981а, 36. Цитата взята из трактата Афанасия «Воплощение Слова Божьего». ее важности для Хауэрваса говорит тот факт, что он снова приводит ее полностью в 1993, 37-38.

[183]

Hauerwas 1981а, 1. Курсив мой.

[184]

Hauerwas 1993, 15.

[185]

Hauerwas 1993, 15.

[186]

Hauerwas 1983, 70.

[187]

 Hauerwas 1981а, 69. Насколько я понимаю, фраза «тех, кто дал нам Писание» относится не только к библейским авторам, но и к людям, передавшим нам эти тексты через века. См. также проповедь в Hauerwas 1993, 99-104.

[188]

Hauerwas 1983, 26.

[189]

Hauerwas 1993, 47-62.

[190]

Hauerwas 1981а, 55.

[191]

Как мы видим, такая формулировка существенно расходится с тем, как я сам сформулировал в этой книге взаимоотношения между Новым Заветом и этикой.

[192]

Hauerwas 1981а, 48. Отметим, что Хауэрвас вводит мотив любви, отсутствующий в Мк 8:27-9:1.

[193]

Hauerwas 1981а, 11. Это один из «10 тезисов к реформе христианской социальной этики», изложенных во вступительной главе книги.

[194]

Hauerwas 1981а, 49.

[195]

Hauerwas 1981а, 50.

[196]

См. раздел «Учась быть грешником» в Hauerwas 1983, 30-34.

[197]

Hauerwas 1981а, 51, 50.

[198]

Hauerwas 1981а, 52.

[199]

Hauerwas 1981а, 50-51.

[200]

Hauerwas 1981а, 10. Это еще один из 10 тезисов Хауэрваса.

[201]

Hauerwas 1983, 89.

[202]

Hauerwas 1983, 72-95.

[203]

Hauerwas 1983, 82.

[204]

Hauerwas 1983, 85.

[205]

Hauerwas 1981а. 13.

[206]

Hauerwas 1983, 95.

[207]

Относительно обсуждения этого методологического вопроса см. Stanley Hauerwas and David Burrell «From System to Story: An Alternative Pattern for Rationality in Ethics,» in Hauerwas and Burrell 1977, 15-39.

[208]

Hauerwas 1981а, 12. Это последний из десяти тезисов Хауэрваса

[209]

Hauerwas 1983, 94.

[210]

Hauerwas 1983, xvii

[211]

Это отмечает Сайкер в своей книге, которая сейчас готовится к изданию.

[212]

См., например, Hauerwas 1981а, 46-49.

[213]

Hauerwas 1993, 64, 72

[214]

В защиту Хауэрваса можно было бы сказать, что проповедь не место для экзегетических дискуссий. Однако, на мой взгляд, это не совсем так. Хорошая проповедь опирается на тщательную экзегезу и приводит конгрегацию к более глубокому пониманию текста. Относительно же конкретно Хауэрваса можно было бы заметить следующее: экзегетический анализ - крайняя редкость в любом его сочинении, потому что он в принципе не видит в нем нужды.

[215]

Hauerwas 1993, 7.

[216]

Например, Hauerwas 1981, 70: «Конечно, прежде чем сделать вывод о неактуальности некоторых частей Писания (скажем, Haustafeln), следует с помощью предельно тщательной экзегезы удостовериться, что мы правильно их понимаем». Однако следующие предложения четко показывают основную герменевтическую линию Хауэрваса: «Будем помнить, что историко-критические навыки не гарантируют точности прочтения. Примем во внимание и вопросы, которые мы учимся задавать тексту как члены общины, признающей их формативную роль».

[217]

Hauerwas 1993, 7

[218]

Hauerwas 1983, 34.

[219]

Возьмем лишь один пример. В предисловии к 1-му тому своего комментария на Евангелие от Матфея в Evangelisch-Katholischer Kommentar гит Neuen Testament Уаьрих Луц пишет: «Комментарий, который не только объясняет библейские тексты, но и помогает в их понимании, не может оставаться только в прошлом. Он должен проводить линии в настоящее... Я убежден, что история интерпретации какой-либо книги может внести весомый вклад в ее понимание... Лично я больше всего обязан отцам Церкви, а также протестантской и католической экзегезе XVI-XVIII веков. Замечательно, как в своих толкованиях они занимаются не только словами, но и содержанием текстов» (Luz 1989, 9).

[220]

Hauerwas 1993, 9. К слову: сейчас, в 1990-х годах, студенты-богословы, к сожалению, больше не получают такой подготовки. На семинарских курсах, «сформированных протестантским либерализмом», почти никто не читает ни Фому Аквинского, ни Лютера, ни Кальвина, ни Барта, ни Йодера в объемах, достаточных для того, чтобы через них «учить Писание».

[221]

Siker (готовится к изданию

[222]

См., например, Hauerwas 1981а, 70-71.

[223]

Hauerwas 1981а, 52.

[224]

Hauerwas 1981а, 63, цитируя Blenkinsopp 1977, 94.

[225]

Hauerwas 1981а, 66.

[226]

Hauerwas 1981а, 66.

[227]

Как показывает эта цитата, община не принадлежит к числу ключевых образов в прочтении Хауэрвасом Нового Завета, несмотря на ту важную герменевтическую роль, которую она играет в процессе интерпретации.

[228]

Hauerwas 1983, 24-25.

[229]

Hauerwas 1981а, 49.

[230]

Hauerwas 1993, 16.

[231]

Hauerwas 1983, 90, цитируя R. Williams 1982, 49.

[232]

Hauerwas 1983, 29.

[233]

Hauerwas 1981a, 50.

[234]

Hauerwas 1983, 69.

[235]

Hauerwas 1981a, 67.

[236]

Hauerwas 1993, 23.

[237]

Hauerwas 1993, 22.

[238]

Hauerwas 1993, 36.

[239]

Hauerwas 1993, 23.

[240]

См. обсуждение этого вопроса в 12.4.

[241]

Hauerwas 1983, 62. Этот раздел книги называется «О начале в середине».

[242]

Hauerwas 1981а, 66. Курсив мой.

[243]

Hauerwas 1981а, 71

[244]

Hauerwas 1981а, 1.

[245]

Hauerwas 1981а, 6.

[246]

Относительно критического размышления об этой проблеме в Объединенной методистской церкви см. Long 1992.

[247]

Hauerwas 1993, 23. В своем контексте эта фраза резюмирует католическое понимание взаимоотношений между церковью и библейской интерпретацией. Однако очевидно, что Хауэрвас описывает католическую концепцию с одобрением.

[248]

Hauerwas 1993, 10.

[249]

Hauerwas 1981а, 64.

[250]

Hauerwas 1981а, 1.

[251]

Schussler Fiorenza, 1983. Закавыченная фраза взята из подзаголовка книги.

[252]

Schussler Fiorenza, 1984.

[253]

Разработку феминистской герменевтики Шюсслер Фьоренца продолжила в Schussler Fiorenza 1992. Эта работа расширяет репертуар феминистских стратегий интерпретации, но не вносит изменений в фундаментальную методологическую программу автора. целях нашей работы мы вполне можем сфокусировать внимание на позиции Шюсслер Фьоренцы, как она сформулирована в исследованиях, опубликованных в 1980-е годы.

[254]

К сожалению, до сих пор никто не попытался написать глобальное исследование новозаветной этики с феминистской точки зрения.

[255]

Schussler Fiorenza 1988, 3-17. Цитата взята со стр. 15.

[256]

Schussler Fiorenza 1988,15.

[257]

Schussler Fiorenza 1983,xiii. Слова о том, что «даже ее имя до нас не дошло», звучат несколько странно: как отмечает в следующем же абзаце сама Шюсслер Фьоренца, четвертое Евангелие определяет женщину как Марию из Вифании. Видимо, Шюсслер Фьоренца хочет сказать, что уже марковская традиция замалчивает ее идентичность, - возможно, «с целью сделать рассказ поприятнее для патриархальной греко-римской аудитории» (Schussler Fiorenza 1983,xiii).

[258]

Schussler Fiorenza 1983, 35.

[259]

Schussler Fiorenza 1983, 31.

[260]

Schussler Fiorenza 1983, 21.

[261]

Schussler Fiorenza 1983, 30.

[262]

Schussler Fiorenza 1983, 121.

[263]

Schussler Fiorenza 1983, 143.

[264]

Schussler Fiorenza 1983, 151. Не вполне понятно, почему это высказывание должно читаться как отражение взглядов раннего Иисусова движения. Оно присутствует только в Евангелии от Матфея и вполне может отражать точку зрения, которой придерживалась в конце I века Матфеева община. В пользу этого предположения говорит и тесный параллелизм в Мф 23:8: «А вы не называйтесь «рабби», ибо один у вас Учитель, все же вы - братья». Такая формулировка вызывает большое подозрение, что ее корни - в соперничестве, зародившемся между Матфеевой общиной и синагогой.

[265]

Schussler Fiorenza 1983, 132.

[266]

Schussler Fiorenza 1983, 132.

[267]

Schussler Fiorenza 1983, 134.

[268]

Schussler Fiorenza 1983, 167.

[269]

Schussler Fiorenza 1983, 183.

[270]

Schussler Fiorenza 1983, 198. В основе этого обзора лежат преимущественно Первое и Второе послания к Коринфянам. Любопытно: Шюсслер Фьоренца считает, что ее коринфские поклонники духовной мудрости были эгалитаристами, а не элитистами.

[271]

Schussler Fiorenza 1983, 190.

[272]

Schussler Fiorenza 1983, 236.

[273]

Schussler Fiorenza 1983, 236.

[274]

Schussler Fiorenza 1983, 278.

[275]

В ряде важных отношений представления Шюсслер Фьоренцы о деградации ранней Церкви в патриархию напоминают концепцию раннехристианской истории, на которой строится бультмановское «Богословие Нового Завета». Последний раздел бультмановского труда посвящен развитию раннего кафоличества (Bultmann 1955 [vol.2], 93-236).

[276]

Schussler Fiorenza 1983, 334.

[277]

Schussler Fiorenza 1983, 334.

[278]

Schussler Fiorenza 1983, 349. Об этой своей мечте она говорит в эпилоге (343-351), а также в следующей книге - Schussler Fiorenza 1984, 1-22.

[279]

Schussler Fiorenza 1983, 347.

[280]

Schussler Fiorenza 1983, 347.

[281]

Schussler Fiorenza 1984, 7-8.

[282]

Schussler Fiorenza 1983, 344.

[283]

Schussler Fiorenza 1983, 345.

[284]

Schussler Fiorenza 1983, 346.

[285]

Schussler Fiorenza 1983, 346.

[286]

Schussler Fiorenza 1983, 350-351.

[287]

См., например, Schussler Fiorenza 1985 ? 1991.

[288]

Schussler Fiorenza 1984, xiv. См. также 1983, 344.

[289]

Коннотации новозаветного термина «экклесия» связаны преимущественно с его использованием в Септуагинте как перевода еврейского «кахаль» («собрание», «община» народа Израилева).

[290]

Schussler Fiorenza 1983, 30.

[291]

Schussler Fiorenza 1984, 41. Курсив мой.

[292]

Schussler Fiorenza 1983, 319-323

[293]

Schussler Fiorenza 1983, 30.

[294]

Schussler Fiorenza 1983, 32.

[295]

Schussler Fiorenza 1983, 32.

[296]

Schussler Fiorenza 1984, 111.

[297]

См. Schussler Fiorenza 1983, 149-150.

[298]

Schussler Fiorenza 1984, 145.

[299]

Schussler Fiorenza 1984, 86.

[300]

Schussler Fiorenza 1984, 66.

[301]

Schussler Fiorenza 1984, xv.

[302]

Schussler Fiorenza 1983, 27. Более развернутую критику в адрес феминистской неоортодоксии см. на с. 14-21.

[303]

Schussler Fiorenza 1983, 35.

[304]

Schussler Fiorenza 1984, 61.

[305]

Schussler Fiorenza 1983, 33.

[306]

Schussler Fiorenza 1983, 33.

[307]

Schussler Fiorenza 1983, 34.

[308]

Schussler Fiorenza 1984, xvi-xvii

[309]

См., например, глубоко антропоцентрическое описание феминистского богослужения в Schussler Fiorenza 1984, 21.

[310]

Carol P. Christ «Why Women Need the Goddess: Phenomenological, Psychological, and Political Reflections" in Christ and Plaskow 1979, 277. Цит. в Schussler Fiorenza 1983, 18.

[311]

Schussler Fiorenza 1983, 18-19. Курсив мой.

[312]

Schussler Fiorenza 1984, xv-xvi.

[313]

Schussler Fiorenza 1984, х.

[314]

Schussler Fiorenza 1984, 3.

[315]

См. особенно ее статью «Remembering the Past in Creating the Future: Historical-Critical Scholarship and Feminist-Critical Interpretation* in Schussler Fiorenza 1984, 93-115.

[316]

Schussler Fiorenza 1984, 88.

[317]

Schussler Fiorenza 1983, 32. Курсив мой.

[318]

Schussler Fiorenza 1983, 34.

[319]

Schussler Fiorenza 1984, 14.

[320]

Schussler Fiorenza 1984, 14.

[321]

Schussler Fiorenza 1984, 42.

[322]

См. рассказ Шюсслер Фьоренцы о неприятной встрече с одной из таких последовательниц в Schussler Fiorenza 1984, 92-93.

[323]

Schussler Fiorenza 1984, xv.

[324]

Schussler Fiorenza 1983, 344.

[1]

Там, где Церковь есть Церковь, существует общее слушание и принятие Слова Божьего. Жизнь Церкви - это жизнь ее членов. Там, где есть попытка освободиться от слушания и принятия общего и уйти в слушание частное (пусть даже и Слова Божьего в Священном Писании), там нет Церкви, нет слушания подлинного. Ибо Слово Божье обращено не к отдельным людям, но к Церкви Божьей, а к отдельным людям - только в Церкви. Слово Божье требует именно общинного слушания и принятия. Подлинное слушание и принятие его возможно лишь в общине. Если человек попытается из общины выйти, он утеряет способность к слышанию и принятию.

Или в ЦД II/2, 718 Барт пишет:

Чтобы ни означала для каждого отдельного человека заповедь Божья, о которой говорит апостольское увещание, она указывает на его участие в жертвенном акте (Рим 12:1). Этот жертвенный акт свершается единым родом братьев в служении Богу. Служение Богу же не есть частное дело отдельных людей, и нет места соперничеству во имя Божье. Оно может быть лишь совместным.

Рассуждения Барта о войне и насилии в ЦД III/4 следует рассматривать именно в свете этих его мыслей об общине. Я признателен Скотту Сайе за то, что он обратил мое внимание на эти отрывки.

[2]

См. раздел 11.1.

[3]

Однако Verhey 1984, 176-177 выступает против апелляции к Новому Завету на уровне «нравственных правил».

[4]

Здесь я солидарен с Bartlett 1983, 5-6.

[5]

Данную интерпретацию Павла я подробно отстаивал в Hays 1983 и в статье из Bassler 199 1, 227-246. В этой же книге я, в сущности, делаю еще одну попытку продемонстрировать повествовательную основу Павлова богословия: этика Павла была тесно связана с жизнью общины по кресту в контексте апокалиптического рассказа.

[6]

См. раздел 11.2.

[7]

Это предложение отчасти напоминает идеи в William Spohn 1995, 94-126. К несчастью, его работа попалась мне на глаза слишком поздно, чтобы я смог учесть ее в последующем анализе нравственного суждения как акта аналогического воображения

[8]

Многие проводят слишком жесткое различие между аналогией и метафорой. На самом деле оба этих лингвистических феномена имеют отношение к отображению одного семантического поля в другое семантическое поле. Основную разницу между ними обычно усматривают в следующем; метафора предполагает большее искажение обыденного восприятия, приводящее к более радикальной реструктуризации смысла. Однако эта разница - разница в степени, а не в природе. И метафора, и аналогия проводят связь между несоизмеримыми сущностями или полями. В последующем обсуждении я не буду резко разграничивать эти понятия. Однако в целом я предпочитаю говорить о роли НЗ в формировании христианской этики как о процессе построения метафоры, ибо новозаветная Весть апокалиптична: она расшатывает и делает нам чужим обыденный мир. Соответственно, связь между новозаветными историями и нашим миром повлечет за собой радикальную переориентацию, связанную с метафорой. См. Wheelwright 1962; 1968; Ricoeur 1976, 45-69; 1977; M.Johnson 198 1, 3 4 7; McFague 1982; Gerhart & Russell 1984; Lash 1986, 95-1 19; Kittay 1987; Soskice 1985; Ollenburger 1990; Kraftchick 1993.

[9]

Raisanen 1990, 3.

[10]

Gabler 1980 [1787]. В частном письме (15 августа 1994 года) Стэнли Хауэрвас высказал интересную мысль, что идея отделения «чистого» библейского богословия от реальной исторической формы Библии была имплицитно антисемитской: Просвещение искало богословия, очищенного от неприятной ему исторической (еврейской) специфики.

[11]

Lessing 1956 [1777], 55

[12]

Lessing 1956 [1777], 53.

[13]

Gerhart and Russell 1984, 112-114.

[14]

Gerhart and Russell 1984, 114.

[15]

Ricoeur 1975, 75-106.

[16]

Подробнее о том, как Павлова цитата раннехристианского гимна (Флп 2:5-11) приводит к столь радикальному опыту, см. Kraftchick 1993. Я признателен Стиву Крафчику за несколько интересных разговоров о метафоре, а также за ряд важных библиографических ссылок.

[17]

Kraftchick 1993, резюмируя идеи в Kittay 1987.

[18]

Метафорический перенос может осуществляться в обе стороны. Община также переосмысляет текст в свете опыта Церкви (см. раздел 3).

[19]

«Метафора не изоморфное отображение всех взаимоотношений внутри одного поля на другое поле, а акцентирование одних и подавление других. Поэтому верующий не обязан во всех деталях воспроизводить в своей жизни жизнь Христа... В данном случае [гимн из Флп] семантическое поле, создаваемое гимном, упорядочивает и дает структуру ключевой области христианского существования между прославлением и окончательным воскресением» (Kraftchick 1993, 23)

[20]

Это напряжение встроено в «саму связку метафорического речения», которое требует от читателя увидеть как «есть», так и «не есть» поэтического утверждения (Ricoeur 1976, 68). Как отмечает Томас Грин, такие метафорические связи скрывают «глубины неразумности» (Greene 1982, 26). Примеры: «Я - истинная виноградная лоза, а Отец Мой - Виноградарь» (Ин 15:1); «Берегитесь закваски фарисейской и закваски Иродовой» (Мк 8:15); «Он будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Мф 3:11).

[21]

Подробнее о метафорической стратегии этого текста см. в Hays 1989, 91-104.

[22]

Подробнее об этом отрывке и его переводе см. Hays 1 989, 125-131.

[23]

Это еще одна иллюстрация того, как метафорические утверждения не поддаются буквалистической изоморфной интерпретации.

[24]

Подробнее об этом см. Hays 1989, 131-149.

[25]

Катрин Гриб задала мне в письме (15 июня 1999 года) острый вопрос: «Бывают ли случаи, когда неэтично подчинять себя библейскому тексту?» Я бы сказал так: когда я говорю о подчинении «тексту», то имею в виду не отдельно взятые тексты-доказательства (напр., 1 Тим 2:11-15), а текст Писания в целом, осмысляемый в свете образов общины, креста и нового творения. Подчинять себя изолированным учениям иногда действительно «неэтично» и противоречит воле Божьей, как ее раскрывает более полное каноническое свидетельство.

[26]

Steiner 1989, 7.

[27]

Steiner 1989, 8.

[28]

Lash 1986, 42. Ср. Steiner 1989, 8: «Подлинна я герменевтика драмы - ее постановка».

[29]

См. Fowl and Jones 1991

[30]

Lash 1986, 43.

[31]

См. Lash 1986, 41 .

[32]

См. Meeks 1986а; Hays 1989, 125- 131, 149-153, 191- 192.

[33]

См. различные подходы к ветхозаветной этике в J. Barton 1982; Kaiser 1983; Wilson 1988; Birch 1991.

[34]

Многие современные ученые предпочитают говорить не «Ветхий Завет», а «Еврейская Библия». Эта терминология отражает похвальное желание уважать самостоятельное значение израильской религии, а также избегать потенциально суперцессионистских коннотаций, связанных с различием между «Ветхим» и «Новым» Заветами. Более того, в контексте чисто исторического изучения текстов термин «Еврейская Библия» разумен и точен. Однако в контексте христианского богословия он не вполне удачен.

Во-первых, он создает впечатление, что эти тексты в каком-то смысле не входят в христианскую Библию. Однако Церковь с самого начала исповедовала их Писанием, словом откровения и обетования (т.е. «Заветом»), дарованным Единым Богом, который говорил с Авраамом, Моисеем и пророками и который также есть Бог и Отец Иисуса Христа. Поэтому при разработке нормативного использования этих текстов в церкви лучше не пользоваться нейтральным и научным понятием («Еврейская Библия»), а определить их как неотъемлемую часть церковного наследия («Ветхий Завет»).

Во-вторых, рецепция Ветхого Завета церковью чаще всего шла не на еврейском языке. В первые века христиане (в т.ч. новозаветные авторы) читали его в греческом переводе. Впоследствии распространились латинский и другие переводы. Конечно, еврейский текст остается авторитетом, по которому надлежит выверять остальные переводы, но факт остается фактом: функционально этот материал был авторитетом для Церкви не как Еврейская Библия.

В-третьих, в этом термине есть нечто странное. Подумаем: было бы удачной богословской находкой именовать Новый Завет «Греческой Библией»? Подобного рода названия имеют смысл только в контекстах, в которых мы акцентируем первоначальную языковую среду.

Поэтому я предпочитаю пользоваться традиционными терминами «Ветхий Завет» и «Новый Завет», с той очевидной оговоркой, что «Ветхий» не означает «плохой» или «устаревший». Вообще, само представление, будто в слове «Ветхий» есть нечто уничижительное, - отражение современной помешанности на новшествах. В античности, напротив, люди с подозрением относились ко всему новому, и только несомненно древние традиции они считали достойными и авторитетными. В качестве уступки современному идефиксу Джеймс А. Сандерс предложил христианам называть два библейских Завета «Первым Заветом» и «Вторым Заветом». У этой терминологии есть свой плюс: она имплицитно сохраняет богословский акцент на обетовании и преемственности в деяниях Единого Бога. Однако есть и минус: стоит ли ожидать Третьего Завета? Четвертого, Пятого Заветов? Термины «Ветхий Завет» и «Новый Завет» отражают христианское убеждение в том, что смерть и воскресение Иисуса Христа были поворотным пунктом в Божьем промысле о человеке.

Поэтому при обсуждении богословского авторитета всего библейского канона я предпочитаю говорить именно о «Ветхом Завете».

[35]

См. Hays 1989 об этом явлении в посланиях Павла.

[36]

См. программные предложения в Childs 1970, 123-138.

[37]

Lohfink 1984 [1982], xi.

[38]

Е. P. Sanders 1985, 98- 106.

[39]

Из последних работ на эту тему см. Hvibner 1990; 1993; Childs 1992

[1]

New Haven Register, Oct. 9, 1986.

[2]

Sells 1994, 5.

[3]

Sells 1994, 5.

[4]

Zabelka, 1980, 14.

[5]

Обычно считается, что первым христианским мыслителем, разработавшим концепцию справедливой войны, был Августин. Августин пытался осмыслить, когда и при каких условиях насилие возможно: для защиты общего блага и защиты невинных. Последующие авторы развили его теорию, сформулировав принципы правильного ведения войны. Современные военные теоретики обычно принимают следующие критерии:

1. наличие убедительного мотива (напр., защита невинной стороны);

2. наличие правильной интенции (напр., установление мира);

3. ведение войны законным авторитетом;

4. обращение к войне лишь в качестве крайней меры;

5. наличие шансов на успех;

6. пропорциональность средств ее задачам;

7. проведение грани между воюющими и мирными гражданами.

Относительно формулировки этих критериев установился общий консенсус. Однако каково конкретное содержание каждого критерия? Здесь теоретики расходятся (Hauerwas in DeCosse 1992, 83-105). Следовательно, современные мыслители акцентируют различные аспекты традиции. Пол Рамсей уделяет особое внимание защите мирных жителей (Ramsey 1968), а Джеймс Тернер Джонсон - четкому определению того, как разрешается использовать насилие (James Johnson 1981; 1984).

См. полезное собрание статей по справедливой войне и политологии в Elshtain 1992b. Отличный исторический и концептуальный обзор полемики между христианским пацифизмом и теорией справедливой войны см. в Cahill 1994. Об использовании критериев применительно к войне в Персидском заливе см. Hauerwas and Neuhaus 1991; Yoder 1991; Elshtain 1992a.

[6]

Zabelka, 1980, 14.

[7]

Об истории интерпретации см. Kissinger 1975. Более краткое резюме см. в Guelich 1987.

[8]

Guelich 1982, 219-220.

[9]

Horsley 1987, 272-273.

[10]

См., например, Betz 1985, по мнению которого, Нагорная проповедь - доматфеевский компендиум, составленный в иудео-христианских кругах.

[11]

Матфей заимствовал этот материал из Евангелия от Марка, но практически не внес в него изменений.

[12]

Yoder 1994 [1972], 45-48.

[13]

Mauser 1992, 80.

[14]

См. раздел 4.2.а.

[15]

См. главу 7 относительно роли исторического Иисуса в новозаветной этике.

[16]

В более позднем раввинистическом иудаизме были найдены герменевтические способы смягчить строгость lex talionis, заменив телесное увечье обидчику денежной компенсацией с его стороны (В.Т. Бава Кама 83б-84а). Однако этот шаг к более гуманной юриспруденции далеко отстоит от учения в Мф 5.38-42.

[17]

Guelich 1982, 220.

[18]

Guelich 1982, 222, следуя за Daube 1956, 260-263.

[19]

В параллельном месте у Луки (6:29) просто сказано: «Ударившему тебя по щеке подставь и другую». Евангелист не оговаривает, что речь идет именно о правой щеке. Конечно, этот факт сам по себе не опровергает гипотезу Даубе относительно матфеевского высказывания, но он показывает: по мнению Луки, это речение относится к отказу от возмездия в ответ на насилие.

[20]

Guelich 1982, 223. 21

[21]

Более убедительное описание логики, лежащей в основе Мф 5:38-42, см. в Strecker 1988, 83. По мнению Штрекера, примеры «расположены в антикульминационном порядке. Перечень идет от больших зол к меньшим».

[22]

Об этом хорошо написано в Walter Wink «Neither Passivity Nor Violence: Jesus' Third Way (Matt. 5:38-42 par.)» in Swanky 1992, 102-125. Менее убедительна, однако, попытка Уинка изобразить эти действия как жесты протеста и демонстративного неповиновения властям-угнетателям.

[23]

Этим пониманием я обязан неопубликованному докладу («Seeking the Redemption of Our Enemies) моей студентки Энджи Райт, на которую в свою очередь повлиял Уинк (см. выше примечание 22).

[24]

С помощью термина «фокусные примеры» (focal instances) Tannehill 1975 описывает функционирование языка Иисуса в этом отрывке.

[25]

William Klassen «'Love Your Enemies': Some Reflections on the Current Status of Research» in Swartley 1992, 1-31. Цитата взята со с. 12.

[26]

Horsley 1987, 255.

[27]

Этот аргумент был первоначально изложен в «Ethics and Exegesis: 'Love Your Enemies' and the Doctrine of Nonviolence* in Journal of the American Academy of Religion, 54 (1986), 3-31. Теперь перепечатано в Swartley 1992, 72-101. Переработанное, но в целом аналогичное, изложение своей позиции Хорсли дает в Horsley 1987, 255-273.

[28]

Heinz-Wolfgang Kuhn «Das Liebesgebot Jesu als Tora und als Evangelium: Zur Feindesliebe und zur christlichen und judischen Auslegung der Bergpredigt» in Frankemugh and Kertlege (eds.), 1989. См. английский перевод в Klassen, «Love Your Enemies* in Swartley 1992, 11.

[29]

«На наше понимание этих высказываний оказали колоссальное влияние композиция и контекст Матфея... Кажущийся контраст между lex talionis и «не сопротивляйся», «подставь другую щеку», а также контраст между любовью к ближнему... и любовью к врагам - дело рук Матфея, не опирается на раннюю традицию и Иисусу не принадлежит. Понимать «врагов» как аутсайдеров нас обязывает только контекст Матфея; из самих высказываний этого не видно» (Horsley 1987, 262).

[30]

«Новая пересмотренная стандартная версия» здесь переводит teleios как «completely loyal» («полностью верный»). Придаточное времени, вводящее цитату, я взял из Втор 18:9.

[31]

У У. Дэвиса мы находим тонкие комментарии по поводу мотива «совершенства» у Матфея. Он проводит сравнение с учением кумранитов: в обоих случаях «община в целом призвана к совершенству, укорененному в конкретной интерпретации Закона; различие лее в совершенстве, требуемом Матфеем, и совершенством в понимании кумранитов состоит в интерпретации Иисусом Закона в категориях agape. Кумран требовал большего послушания, Матфей - более глубокого послушания» (Davies 1964, 212).

[32]

Вопреки мнению Августина и Нибура.

[33]

Я благодарен Брюсу Фиску за то, что он обратил мое внимание на тесную связь между Мф 5:9; 5:45 и 5:48.

[34]

См. раздел 12.2.

[35]

Об этой текстологической проблеме см. Fitzmyer 1985 (vol. 2), 1503-1504. В пользу аутентичности речения см. L. T.Johnson 1991, 376; Marshall 1978, 867-868.

[36]

О характерном Павловой глаголе katallassein («примирять», напр., в 2 Кор 5:18-20) как термине, принадлежащем к семантическому полю политических и дипломатических дел, см. Breytenbach 1989.

[37]

См. раздел 1.2.6.

[38]

См. обзор фактов по Рим 12:14 в Dunn 1988 [vol. 2], 745. Данн заключает: «Очень велика вероятность того, что Павлов совет действительно отражает увещание Иисуса». Относительно же всего данного отрывка Данн пишет: «Павловы призывы к щедрости и доброте, не запятнанной злобой, дышат духом Нагорной проповеди» (750-751). См. также его заключительные ремарки о значении Иисусова учения и примера для Павла в этом тексте (755-756).

[39]

Павел цитирует Притч 25:21-22. Образ выглядит суровым, но на самом деле горящие угли вполне могут быть одним из традиционных символов покаяния. См., например, Klassen 1963, 337-350.

[40]

Эта инструкция включена в контекст поучений рабам (2:18-20). Однако, судя по 3:17-18, нормы для поведения рабов принципиально те же, что и для всех христиан.

[41]

«Новая пересмотренная стандартная версия» здесь переводит polemoi и machai как «conflicts and disputes* («конфликты и споры»), тем самым осуществляя сразу два спорных решения. (1) Она считает это выражение не буквальным, а образным. (2) Она не позволяет метафоре говорить за себя, а делает парафраз.

[42]

Marshall 1978, 823.

[43]

Fitzmyer 1985, 1428 переводит: «Enough of that!» («Оставьте!»).

[44]

Fitzmyer 1981, 1434.

[45]

«Новая пересмотренная стандартная версия» в Ис 53:12 дает: «he was numbered among transgressors* («и к грешникам причтен»). Это различные английские переводы одного и того же слова. Нет никаких сомнений, что в Лк 22:37 Иисус цитирует Ис 53.

[46]

Лука снова цитирует Ис 53 в Деян 8:28-35, где благовестник Филипп прямо говорит, что эта глава относится к Иисусу.

[47]

Ср. Лк 24:13-35.

[48]

Эту историю часто называют «очищением Храма». Однако этого термина нет в повествовании, и он сомнителен по ряду причин. См., например, Е. P. Sanders 1985, 61-69.

[49]

Матфей и Лука опускают фразу «для всех народов»: видимо, они писали после гибели Храма и не желали, чтобы миссия к язычникам связывалась с представлением о восстановлении храмового богослужения.

[50]

Что «на самом деле» имел в виду Иисус (именно Иисус, а не евангелисты), - сложная историческая проблема, подробное рассмотрение которой выходит за рамки нашего исследования.

[51]

Этот удачный термин предложил Myers 1988, 294 в качестве описания входа Иисуса в Иерусалим (Мк 11:1-11). С моей точки зрения, в Мк 11:15-19 «уличный театр» продолжается.

[52]

Матфей повторяет этот рассказ (Мф 27:54), но у него он лишен кульминационной значимости, ибо ранее ученики уже исповедали Иисуса Сыном Божьим (напр., 14:33; 16:16). В параллельном месте у Луки центурион просто говорит, что Иисус был dikaios («праведный», «невиновный»; Лк 23:47).

[53]

Впоследствии ранняя Церковь стала считать службу в римской армии несовместимой с благовестием. Обзор современных исследований по отношению ранних христиан к войне и военной службе см. в Hunter 1992.

[54]

См. статьи, развивающие это понимание: Lischer 1987; Hauerwas 1993, 63-72.

[55]

Блаженства можно также отнести к категории «мир новозаветных символов»: они предлагают альтернативное видение реальности.

[56]

См. обсуждение этого эпизода в части 2 данной главы.

[57]

Единственное существенное исключение - Пол Рамсей. О его вкладе в обсуждение справедливой войны см. Long 1993.

[58]

Где конкретные примеры общин, живущих в соответствии с таким видением? Каждый читатель может привести свои примеры. Мне приходят на ум Ферма «Койнония» Кларенса Джордана в Америке (штат Джорджия), Братство Реба Плейс в Эванстоне (штат Иллинойс), община Скитальцев в Вашингтоне (и вся связанная с ней сеть общин).

[1]

Snodgrass 1989, 1 сообщает, что в 1988 году в США было 2 389 000 браков и 1 183 000 разводов.

[2]

Серьезную попытку рассмотреть эту проблему с новозаветных позиций предпринял Keener 1991. Кинер пытается скорректировать тенденцию некоторых консервативных церквей осуждать и наказывать «невинную сторону» в разводах. Как станет ясно читателю, меня в данной главе волнует несколько иное: отсутствие у церквей четкой и основанной на Писании линии в вопросе о разводе.

[3]

Spong 1984. Цитата взята со с. 1127. Курсив мой.

[4]

Spong 1984, 1126.

[5]

Поскольку на наши суждения во многом влияет история нашей жизни, читателям, возможно, пригодится краткая информация обо мне. (1) Мои родители развелись, когда мне было всего два года, и ни один из них не вступил в новый брак. Соответственно, я вырос только с одним из родителей. (2) Сам я женат уже 25 лет.

[6]

См. главу 3.

[7]

Schrage 1988, 94; R. F. Collins 1992, 74.

[8]

У Матфея дело обстоит иначе из-за того, что вопрос поставлен в иной форме. Анализ см. ниже

[9]

Читателям Евангелия от Марка также известно, что Иоанн Креститель досаждал Ироду, обличая его женитьбу на разведенной женщине (Мк 6:17-29). Однако в этом случае проблема не столько в разводе как таковом, сколько в браке Ирода с бывшей женой своего брата (ср. Лев 18:16; 20:21). Поэтому дискуссия между Иисусом и фарисеями протекает в политически напряженной атмосфере.

[10]

В этом рассказе фарисеи опять прячутся за преданиями человеческими, а заповедь Божью отвергают. (Иисус впервые выдвинул это обвинение в Мк 7:1-13, имея в виду их обычай объявлять материальную собственность «корбаном», т.е. жертвой Богу, избегая ответственности за поддержку престарелых родителей.)

[11]

Дамасский документ (CD) 4:21. См. перевод Vermes 1987, 86.

[12]

Подробнее см. R.F. Collins 1992, 81 -85.

[13]

Подробнее см. Countryman 1988, 147-167, особенно 157-159.

[14]

Countryman 1988, 175.

[15]

См., однако, Brooten 1982.

[16]

М. Гитин 9:10. См. перевод в Danby 1933, 321.

[17]

В финальных стихах отрывка (Мф 10:10-12) мы находим необычный диалог между Иисусом и учениками. Поскольку здесь нет места для подробного его рассмотрения, ограничусь лишь несколькими замечаниями. Ученики, шокированные запретом на развод (пусть даже с оговоркой), восклицают: «Если такова обязанность человека, то лучше не жениться». Как замечает Дэвид Хилл, «они фактически обусловливают привлекательность брака возможностью легкого развода!» (Hill 1972, 281). Это подчеркивает наше наблюдение, что в I веке призыв отринуть возможность развода воспринимался как часть нелегких требований к ученичеству. Ответ Иисуса ученикам, с неожиданным упоминанием о евнухах, послужил одним из традиционных обоснований церковного учения о целибате. Однако в контексте Матфея он представляет собой ответ на жалобу учеников на трудность учения о разводе. Основная мысль речения сформулирована в его первом и последнем предложениях: «Не все могут принять это слово, но кому дано... Кто может принять, да примет». Упоминание об «этом слове» - отсылка к учению о разводе (19:3-9). В данном контексте нельзя предположить, что речь идет о двух типах учеников: одни способны вместить учение о разводе, а другие - нет. Скорее, фраза «но кому дано» - аллюзия на 13:11: «Вам дано знать тайны Царства Небесного». Тайны Царства же дано знать Иисусовым ученикам, которым надлежит исполнять все Его учения без исключения (28:16-20). Те, кто не способен вместить учение о разводе, - аутсайдеры вроде фарисеев (которые остаются закрытыми и сопротивляются власти Иисуса). Сколь бы трудным ни казалось учение о разводе, - даже если ученикам придется «оскопить себя» отказом от брака, даже если христианские мужья лишаются обычной мужской прерогативы давать своим женам развод, - его надлежит исполнять, зная, что Бог дает и силу к послушанию. Таким образом, данное высказывание параллельно учениям Мф 19:23-26 об отречении от имущества: «Людям это невозможно, Богу же все возможно». Об этом параллелизме и вообще о Мф 19:10-12 см. R. F. Coffins 1992, 1 15-134.

[18]

Вопреки мнению некоторых исследователей формулировка Мф 19:9 не запрещает мужу, который развелся с женой за porneia, вступить в новый брак. В прелюбодеянии виновен лишь тот, кто развелся по какой-либо иной причине. То есть Мф 19 действительно оговаривает исключение из Иисусова учения о разводе: еврейский Закон предполагал, что разведенный волен жениться вновь, и у Матфея мы не находим никаких опровержений этой предпосылке. (Как мы увидим, запреты на повторный брак основаны на других новозаветных текстах.)

[19]

R. Е Collins 1992, 207-208 пытается доказать эту точку зрения на основании формулировки в Мф 5:32.

[20]

Как отмечено в R. F. Collins 1992, 191.

[21]

R.F. Collins 1992, 191.

[22]

См., например, Dumais 1977.

[23]

См., например, Bonsirven 1948; Baltensweiler 1959; 1967; Guelich 1982.

[24]

Guelich 1 9 82, 205.

[25]

Strecker 1 9 8 8, 75.

[26]

R.F. Collins 1992, 212.

[27]

«Новая пересмотренная стандартная версия» переводит эту фразу из Втор 24:1 как «something objectionable* («нечто предосудительное»), тем самым имплицитно поддерживая трактовку школы Гиллеля. (Я благодарен Кэтрин Гриб за это наблюдение.)

[28]

Лука, однако, не говорит прямо, что он прелюбодействует «против нее».

[29]

Об этом отрывке см. выше в разделе 1.4.а.

[30]

По мнению некоторых экзегетов, Павел реагирует на конкретный случай, когда некая коринфянка желала бросить мужа (возможно, по аскетическим мотивам). Однако я не вижу в тексте оснований для такого толкования. Формулировка обращения в 7:10-11 носит общий характер: «А вступившим в брак я повелеваю... »

[31]

Wire 1990, 72-97.

[32]

«Новая пересмотренная стандартная версия» упускает из виду этот нюанс, переводя пассивную форму как активную.

[33]

Об этом отрывке много спорят. Целый ряд экзегетов считает его поздней вставкой, не принадлежащей Павлу. См. анализ аргументов в Furnish 1984, 371-383.

[34]

Здесь Павел использует тот же глагол (aphienai) при подлежащем «женщина», который он использовал применительно к мужчине в 7:11-12.

[35]

Эту мысль подчеркивает Furnish 1985, 43.

[36]

Плутарх, Совет невесте и жениху 140.19 (Moralia, vol. 2.; LCL).

[37]

Чтение «нас» (вместо «вас») хорошо поддерживается рукописными свидетельствами. См. Fee 1987, 297 прим. 6.

[38]

Относительно менее сложной типологии, опускающей буквальные браки в христианской общине, см. 2 Кор 11:2.

[39]

Или неверным мужем (Мал 2).

[40]

Эта формулировка снова показывает, что я высказываюсь с позиции «традиционного» протестантства.

[41]

По мнению некоторых экзегетов, 7:15в должно читаться с 7:16. То есть этот стих дает основание не для развода с неверующим, а основание для стремления верующего мирно пребывать в таком браке. См., например, Fee 1987, 303-305. Для подробного обсуждения здесь нет места, но факты определенно говорят в пользу принятого мной чтения.

[42]

Соблазнительно было бы обратиться к Песни Песней за радостным и чувственным описанием секса. Но вот беда: ни из чего не видно, что страстные любовники в этой поэме - муж и жена.

[43]

См. Whitehead 1993.

[44]

Spong 1984, 1127.

[45]

Spong 1984, 1127.

[46]

Один читатель моей рукописи комментирует: «Я согласен, что столь жалкая «пародия» на брачные обеты может быть лучше ухода из церкви. Но я бы не сказал, что она лучше расставания в ссоре. На мой взгляд, гнев при виде несправедливости и неверности - нечто такое, что современным христианам следует воспитывать в себе, а не подавлять. Вполне возможно, что расстаться лучше всего в гневе».

[47]

Willimon 1990, 925.

[48]

Это лишь один пример. Моя задача - не составлять исчерпывающий список, а лишь показать, какие герменевтические стратегии мы можем использовать, работая с текстами.

[49]

Подробное обоснование этой позиции см. в Keener 1991.

[50]

Carvey 1987, 169.

[1]

Тогда я преподавал на богословском факультете Йельского университета. В Дьюкский университет я перешел позже, году в 1991.

[2]

McNeill 1993; Scanzoni and Mollenkott 1978; Boswell 1980.

[3]

Данный раздел книги представляет собой отредактированную и расширенную версию эссе «В ожидании искупления тела нашего: свидетельство Писания относительно гомосексуализма» (Hays 1991а). Отредактированный вариант этого эссе был опубликован в антологии Siker 1994а, 3-17. Раздел, посвященный экзегезе Рим 1, также опирается на работу Hays 1986.

[4]

О проблеме собственности см. L.T.Johnson 1981; Wheeler 1995.

[5]

Согласно Посланию Иуды: «Как Содом и Гоморра и окрестные города, подобно им блудодействовавшие и ходившие за иной плотию, подвергшись казни огня вечного, поставлены в пример» (1:7). Выражение «ходившие за иной плотию» (apelthousai opiso sarkos heteras) предполагает вожделение к нечеловеческой (т.е. ангельской!) «плоти». Слова sarkos heteras означают «плоть иного вида», а потому на основании этого пассажа невозможно вывести приговор гомосексуальному влечению, влечению как раз к плоти того же самого вида.

[6]

В недавно вышедшей статье Даниель Буарен (1995) убедительно доказывает, что эти запреты Книги Левит в позднейшей раввинистической традиции распространялись только на гомосексуальный акт анального секса между мужчинами. Другие формы однополой любви рассматривались в этом комментарии как варианты мастурбации, тоже не одобрявшейся, однако подлежавшей гораздо менее суровому наказанию. Поскольку текст Книги Левит воспрещает определенный акт и ничего не говорит об «ориентации», Бойярин приходит к выводу, что раввины не оперировали терминологией, близкой к современному понятию «гомосексуальность».

[7]

Contryman 1998.

[8]

Boswell 1980, 186-187, 338-353.

[9]

Scroggs 1 983, 1 06-108.

[10]

Эта формула повторяет суть предшествовавшей речи Иакова (Деян 15:19-20).

[11]

«Новая пересмотренная стандартная версия» переводит atirnazesthai как «бесчестили». Такой перевод кажется мне слишком резким, и я сохраняю здесь и далее в ходе обсуждения вариант «сквернили», который ближе к буквальному смыслу.

[12]

Schutz 1975, 40-53.

[13]

Мильтон, Потерянныйрай, I. 26. (Цит. по переводу А. Штейнберга. -Прим. пер.

[14]

О значении «праведности Божьей» см. Hays 1992, 1129-1133.

[15]

Kasemann 1980, 47.

[16]

Scroggs 1983, 110.

[17]

Kasemann 1980, 47.

[18]

См. Furnish 1985, 75-76. Эллинистическому иудаизму эта мысль отнюдь не чужда. Подобное истолкование казней египетских мы находим в Книге Премудрости Соломона: «А за неразумные помышления их неправды, по которым они в заблуждении служили бессловесным пресмыкающимся и презренным чудовищам, Ты в наказание наслал на них множество бессловесных животных, чтобы они познали, что, чем кто согрешает, тем и наказывается... Посему-то и тех нечестивых, которые проводили жизнь в неразумии, ты истязал собственными их мерзостями» (11:16-17, 12:23).

[19]

Calvin I960 (1556), 34.

[20]

Scroggs 1983, 113-114

[21]

Мой коллега Дейл Мартин выступил недавно с утверждением, что Рим 1:1832 передает не всеобщее состояние падшего человечества, а древний еврейский миф о происхождении идолопоклонства, сходный, например, с сообщением Книги Юбилеев 11 (D. В. Martin 1995b). Тем самым Мартин ставит под вопрос наличие ссылки или аллюзии в этом контексте на историю творения и грехопадения, как она изложена в Книге Бытия. То или иное решение данного экзегетического вопроса принципиально важно для истолкования всего пассажа. Здесь нет возможности достаточно подробно возразить доктору Мартину, однако нужно указать на следующие моменты: 1) Хотя Павел не цитирует Быт 1:3, в Рим 1:20 мы находим выражения «от создания мира» и «творение Его» - для любого еврейского читателя эти выражения были очевидной отсылкой к истории творения по Книге Бытия. 2) Более того, язык Рим 1:23 звучит эхом Быт 1:26-28: «И славу нетленного Бога изменили в образ (homoioma), подобный (eikon) тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся». В Бытии человечество, сотворенное по образу и подобию Бога, получает господство над всей тварью, а в Рим 1 люди забыли о славе образа Божьего и поклоняются образам тварей, над которыми Бог дал им власть. Идолопоклонство - это трагическая инверсия истории творения. 3) Мартин отрицает возможность прочтения Рим 1:18-32 как описания всеобщего падшего состояния человечества, поскольку здесь якобы речь идет о духовном состоянии язычников, а не евреев. На первый, поверхностный взгляд такое истолкование может показаться верным, но только если не принимать во внимание более широкий контекст аргументации Павла. В Рим 1 он, опираясь на иудейскую традицию, обличает аморальность язычников, но по мере того как разворачивается обвинительная речь, читатель - который, вполне вероятно, с энтузиазмом присоединился к осуждению язычников, - вдруг слышит, как тот же приговор оборачивается против него: все, в том числе иудеи, «неизвинительны» (2:1), все, как иудеи, так и язычники, состоят «под грехом» (3:9). Традиционные с виду нападки на языческое идолопоклонство оказались на самом деле описанием всеобщего состояния человечества. Без понимания этого вся логика Послания будет нарушена.

[22]

Эти и дальнейшие примеры см. в Furnish 1985, 58 - 67; Scroggs 1983, 59 - 60. Так, стоико-кинический наставник Дион Хризостом, объявив, что притонодержательство оскорбляет богиню Афродиту, «чье имя означает естественное (kata physin) слияние и союз мужчины с женщиной», высказывает далее мысль, что если общество будет поощрять подобные обыкновения, разнузданная похоть в скором времени породит еще более прискорбные обычаи - педерастию.

Существует ли хоть малейшая вероятность того, что этот похотливый род воздержится и не станет бесчестить и совращать мужчин, указав им те ясные и разумные границы, которые установлены природой (physis)? Неужто, всеми мыслимыми способами натешив свое вожделение к женщинам, не пресытятся они этим наслаждением и не будут искать иных, еще более дурных и беззаконных видов распутства?... Если желания человека ненасытны... разве не накинется он на мужчин, не поспешит осквернить юнцов, которые в скором времени должны стать магистратами, судьями и полководцами, ибо в них он надеется найти непростое и нелегко достижимое наслаждение (Беседа 7.135, 151 - 152).

[23]

Иосиф Флавий Ар. 2.199. Разумеется, здесь присутствует аллюзия на Лев 20:13; ср. Лев 18:22, 29. В других частях той же книги Иосиф отвергает «соитие с мужчинами» как para physin и упрекает греков, которые изобрели мифы о гомосексуальном поведении богов как «оправдание для тех чудовищных и противоестественных (paraphysin) наслаждений, каким сами предаются.» (Ар. 2.273, 275). Современник Павла Филон Александрийский прибегает к сходным выражениям в длинном пассаже, клеймя педерастию как «неестественное наслаждение» (ten para physin hedonen) (De spec. kg. 3. 37-42). Отвращение Филона к гомосексуализму наиболее явно выражается в его версии гибели Содома (De Arb. 133-141): он утверждает, что жители Содома «сбросили с шеи закон природы (ton tes physeosnomon) и пристрастились к крепким напиткам, изысканной пище и запретным видам соития. И не только в своей безумной похоти к женщинам они нарушали брачные союзы своих ближних, но также мужчины овладевали мужчинами...» Живописно изобразив гомосексуальные обычаи жителей Содома, Филон завершает рассказ Божьим судом:

Но Бог, побуждаемый жалостью к людям, ибо Он их любит и спасает, до крайности усилил союзы, которые мужчины и женщины по природе (kata physin) заключают между собой для рождения детей, а от этих неестественных и запретных связей отвратился и ослабил их, и тех, кто разжигается такой похотью, отвергает и карает Своим судом.

[24]

Справедливо отмечено Kasemann 1980, 47; Scroggs 1983, 110.

[25]

Этот момент Портер (1994, р.221) просмотрел, когда выступил с поразительным заявлением, будто «на всем протяжении Послания к Римлянам Павел опровергает Рим 1:18-32».

[26]

См. мой комментарий к этому месту в Hays 1989, 97.

[27]

Я изменил последние слово этого перевода по сравнению с «Новой пересмотренной стандартной версией». «Ожидание в терпении» предполагает спокойствие и довольство, совершенно чуждые и смыслу греческого слова hypomone («стойкость»), и духу всего отрывка Рим 8:18-25, где сказано, что ожидающие «стенают внутренне», страдая вместе с неискупленной тварью.

[28]

McNeill 1995, 132-139. Ср. рассуждение Ван Тилборга (1993): отношения Иисуса с Возлюбленным Учеником в четвертом Евангелии строятся по образцу однополых любовных отношений античности.

[29]

L.T. Johnson 1983, 95-97; Siker 1994b.

[30]

Boswell 1980. В 1994 году Босуэл опубликовал исследование с целью доказать, что христианские церкви в ранней Европе имели установленные литургические обряды благословения «однополых союзов». Эта книга вызвала кратковременную сенсацию; основной ее тезис воспроизводил даже Гэрри Трудо в комиксе «Дунесбери». Однако серьезная академическая критика не оставила от этой книги камня на камне. См., например, Young 1994; Shaw 1994. «Открытый» Босуэлом ритуал adelphopoiesis хорошо известен специалистам по литургии как обряд, скрепляющий дружеские отношения или побратимство. В его задачи отнюдь не входило церковное благословение «гомосексуального брака», как настаивает Босуэл.

[31]

Дион Хризостом «Комментарий к Римлянам, Гомилия 4», в На Послание к Римлянам; цитируется у Босуэла (1980, 360-361).

[32]

Greenberg 1989.

[33]

Припомним здесь излагавшееся выше рассуждение о том, что поступки, греховные перед Богом, не обязательно являются «добровольными». Более подробный и весьма полезный анализ научных и социально-статистических данных и их связи с проблемой нормативности см. у Ван Льювена (в печати).

[34]

Аргументы против такой аналогии см. Siker 1994.

[35]

См. исследование Laumann et al., доказывающее, что гомосексуальная или бисексуальная ориентация присуща всего 1,4% женщин и 2,8% мужчин.

[36]

Scroggs 1 983.

[37]

Поневоле вспоминается песенка Арло Гатри «Ресторан Алисы»: сержант-вербовщик, узнав, что Арло подвергался аресту, потому что мусорил на улице, возмущается: «Парень, а ты исправился? Ты морально готов убивать людей?» Ср. провокационное эссе Стэнли Хауэрваса: «Почему геи (как группа) морально превосходят христиан (как группу)» в Hauerwas 1994, 153-156.

[38]

Charles Wesley «О For a Thousand Tongues to Sing», in United Methodist Hymnal (Nashville: United Methodist Publishing House, 1989), 57.

[39]

Гэри довольно удачно соединяет 1 Кор 4:10 с Мф 19:12.

[1]

См., напр., Houlden 1973; Schrage 1988; Lohse 1991; Meeks 1993. Хоулден отводит раздел «Толерантность», и в нем посвящает одну страницу обсуждению позиции НЗ авторов по отношению к иудаизму (с. 95-9 6). Существенное исключение на общем фоне составляет Лоигенеккер (1984, 29— 47), который строит обсуждение на основании Гал 3:28 и потому понимает «несть эллина, несть иудея» как «культурный норматив» и кладет этот принцип в основу интерпретации НЗ этики.

[2]

Эта формулировка проблемы многим обязана Meeks 1986b и 1993.

[3]

По материалам «Нью-Йорк Тайме» (22 ноября 1992), с. 34.

[4]

Цитируется в колонке Кларка Морфью, «Геральд-Сан», Дарем (11 июня 1994), с. В5.

[5]

См., напр., Klein 1978 (1975); Beck 1994; Charlesworth 1990; А. Т. Davies 1979; Dunn 1991b; Evans and Hagner 1993; Cager 1983; Richardson and Cranskou 1986; Ruether 1974; Sandmel 1978; Segal 1986; Smiga 1992.

[6]

Проблема послушания власти государства вызывает сходные методологические вопросы. Как вывести норму из канона, в котором Рим 13 сочетается с Еф 6:10-20?

[7]

Общий обзор см. Cohen 1987.

[8]

Fredriksen 1991, 562.

[9]

См. Segal 1986.

[10]

Здесь «Новая пересмотренная стандартная версия» не добавляет к слову «обрезание» эпитет «истинное», отсутствующий в греческом тексте.

[11]

См. Dunn 1991b.

[12]

Более подробный комментарий различных текстов на эту тему см., напр., Hare 1967; Richardson 1970; Sandmel 1978; Martyn 1979; Harrington 1980; Williamson 1982; Cager 1983; Siker 1991.

[13]

M. Санхедрин 10.1 с цитатой Ис 60:21, по переводу Danby 1933, 397.

[14]

Например, см. Gaston 1987.

[15]

Послание к Римлянам - единственное из писем Павла, не адресованное конкретной общине или нескольким общинам. Здесь адрес более расплывчатый: «Всем находящимся в Риме возлюбленным Божьим призванным святым». Некоторые комментаторы выдвигали предположение, что это обращение отражает определенную ситуацию: в Риме не существовало единой «церкви», а было несколько общин с домашними церквами, между которыми существовало некоторое напряжение (водораздел обозначен в Рим 14). Вполне вероятно, что эти общины разделялись также по принципу еврейского или языческого происхождения верующих.

[16]

Светоний, БожественныйКлавдий 25.3.

[17]

См. Wolfgang Wiefel «The Jewish Community in Ancient Rome and the Origins of Roman Christianity* in Donfried, 1991, 85-101.

[18]

Здесь «Новая пересмотренная стандартная версия» исправляет существенную ошибку «Пересмотренной стандартной версии», где сказано: «Не все суть дети Авраама, потому что они его потомки».

[19]

Более подробное обсуждение этого пассажа см. Hays 1989b, 63-68.

[20]

См. Hays 1989, 73-83. Следует отметить в решительный противовес Роберту Хамертону-Келли (1992, 120-139), что когда Павел обличает евреев в «отвержении» Евангелия (Рим 9-11), он ни в коем случае не имеет в виду распятие Иисуса! Павла тревожит другое: еврейский народ в массе своей не принимает проповедь распятого и воскресшего Христа.

[21]

Мысль Райта (Wright, 1991, 249-250).

[22]

Barth CD 11/2, 300.

[23]

В Гал 6.Т6 «Израиль Божий» охватывает всех тех - и евреев, и бывших язычников (ср. Гал 3:28), - кто распинается со Христом и становится новой тварью.

[24]

Wright 1991, 250.

[25]

Предложенное здесь понимание позиции Павла по отношению к еврейскому народу радикально расходится с идеями поразительной монографии Роберта Хамертона-Келли (1992), где с использованием теоретических подходов Рене Жирара доказывается, будто Павел решительно отказался от религии предков и пришел к пониманию иудаизма как высшей формы почитания «Священного», выражающегося в примитивной, миметической жестокости. Это глубоко «теоретическое» прочтение Павла приводит к весьма существенным искажениям его мысли. Достаточно одного примера, чтобы охарактеризовать аргументацию в целом: Хамертон-Келли цитирует 2 Кор 5:21 («Ибо не знавшего греха Он сделал для нас грехом, чтобы мы в Нем сделались праведными перед Богом») и комментирует этот текст следующим образом: «Грех», которым сделал Его Бог - это еврейство, в других контекстах именуемое «подобием греховной плоти» (с. 126). Замечательно утверждение Хамертона-Келли, что с точки зрения теории Жирара, которую он и сам разделяет в этой работе, «Павел совершенно справедливо оценивал веру своих предков» - т.е. она в самом деле сводится к примитивному насилию (с. 9). Наиболее очевидно влияние идеологических предпосылок на предвзятое прочтение Посланий Павла проявляется у Хамертона-Келли в том, что он вынужден считать защиту избранничества Израиля в Рим 9-11 герменевтически «несовместимой» с тем, что приписывает ему сам Хамертон-Келли. Защита особого статуса Израиля у Павла это лишь «ностальгия, помрачившая здравое суждение» (стр. 12). Будь Павел последователен, «он бы полностью отказался от категории избранничества и рассматривал Моисеев Закон как один из видов священного насилия, подобный другим религиям козла отпущения» (с. 12, ср. с. 138-139). Разумеется, для этого потребуется полностью отбросить всю аргументацию Павла в Рим 9-11!

[26]

Здесь я следую греческому тексту и примечанию на полях «Новой пересмотренной стандартной версии».

[27]

Jervell 1972; Tiede 1980; J. Т. Sanders 1987; Merkel 1994.

[28]

Этот тезис Крэг Хилл убедительно отстаивает в «А Future for the Historical Israel: A Link between Pauline and Lukan Eschatology» (доклад, представленный на секции Посланий Павла на ежегодном собрании Общества Библейской Литературы в Вашингтоне, ноябрь 1993).

[29]

Лично мне это наблюдение не кажется точным и что-либо проясняющим. Все четыре Евангелия - еврейские произведения, хотя и отражают различные аспекты иудаизма I века. Называть труд Матфея «наиболее еврейским» возможно постольку, поскольку он ближе всего по тону и содержанию фарисейско-раввинистическому иудаизму. Однако, как я уже отмечал, иудаизм I века нельзя полностью отождествлять с традициями, позднее вошедшими в Мишны.

[30]

Здесь уместно провести экзегезу с целью доказать, что под «сими заповедями» подразумеваются отнюдь не Десять заповедей Моисея, а те, о которых Иисус говорит ниже: обратите внимание на конец Нагорной проповеди (7:21-27), где окончательную эсхатологическую проверку выдержит послушный «сим словам Моим».

[31]

Hare 1967.

[32]

Trilling 1964, 45, 95-97, 162, 213. Развернутую аргументацию против такого чтения см. Levine 1988, в особенности 206-211.

[33]

См. сыгравшие важную роль исследования Martyn 1979 и R.E. Brown 1979b.

[34]

В весьма полезной книге Smith 1990 подводятся итоги этой дискуссии.

[35]

См. таюке Meers 1972.

[36]

Отметьте формы глаголов: точнее всего понимать этот пассаж как пророческое откровение из уст воскресшего Господа, хотя это откровение и помещено в хронологические рамки последнего вечера накануне Его смерти.

[37]

Здесь присутствует тот же глагол (menein, «оставаться, пребывать, продолжать»), что и в образе виноградной лозы и ветвей (15:4-7), когда Иисус говорит ученикам: «Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают». Очевидно, в 8:31 возникает проблема: хватит ли у обращенных из евреев сил «пребыть», смогут ли они укорениться и воспитаться в слове Иисусовом.

[38]

Из этого положения, помимо прочего, следует такой существенный вывод: христиане никак не могут оправдать еврейские погромы, тыча указующим перстом и обвиняя евреев в том, что они начали первыми.

[39]

Единственное исключение представляет собой Лука, если автор Евангелия от Луки и Деяний - тот самый спутник Павла, упомянутый в Кол 4:14, Флм 24 и 2 Тим 4:11. Подробное обсуждение вопроса о национальности Луки см. Fitzmyer 1981 (vol. 1), 35-53.

[40]

В особенности Ruether 1974.

[41]

Levine 1988.

[42]

L.T. Johnson 1989.

[43]

Включает ли слово «мир» «евреев»? Очевидно, в таком пассаже, как 15:18-16:4а, эти два термина перекрываются, и даже в Евангелии от Иоанна проблема необращенных евреев порождает неразрешенное напряжение. Являются ли они онтологически детьми дьявола или они - Божьи овцы, ради которых полагает свою жизнь Иисус, Пастырь Добрый?

[44]

Более подробное изложение этой мысли см. Hays 1989, 61-62.

[45]

Единственное, но важное исключение - пространный монолог Стефана (Деян 7:2-53), в котором евреи обличаются как «жестоковыйные люди с необрезанным сердцем и ушами», а теперь еще и «предатели и убийцы» Праведника, то есть Иисуса.

[46]

См. Hays 1989, 156-160.

[47]

Краткий обзор см. Carlo Maria Martini Christianity and Judaism: A Historical and Theological Overview* in Charlesworlh, 1990, 19-26.

[48]

Поразительно, что и до сих пор мы наталкиваемся на выражения эмоций, подобных тем, которые Ричард Р. Дериддер выплеснул в 1989 году, отвечая на распространенное Комиссией Всемирного Совета Церквей по Церкви и Еврейскому Народу обращение: «Этот доклад возлагает на христианскую общину тяжкое бремя вины за прежние грехи Церкви по отношению к евреям. Для меня загадка: с какой стати Церковь сегодня винят в том, что совершено нашими предками?» (DeRidder 1989, 160).

[49]

Luther «Оп the Jews and Their Lies» in Luther's Works (vol. 47), 1971 (1543), 139, 164.

[50]

Luther 1971 (1543) (vol. 47), 214.

[51]

Luther 1971 (1543) (vol. 47), 272, 288.

[52]

Сбалансированную оценку учения Лютера и его влияния можно найти в книге Hans J. Hillerbrand «Martin Luther and the Jews» in Charlesworth, 1990, 128-150, с подробной библиографией. Обзор антиеврейских тенденций в законодательстве, искусстве и фольклоре см. Williamson 1982, 106-122.

[53]

Жан Кальвин со свойственной ему тщательностью в экзегезе, единственный во всей этой традиции, вполне понимает и отстаивает свидетельство Павла об Израиле:

«Хотя Павел разоблачал их тщетное упование на свой род, но все же признавал, с другой стороны, что завет, заключенный Богом раз навсегда со всеми потомками Авраама, никоим образом не может быть лишен силы. Вот почему в одиннадцатой главе он доказывает, что потомство Авраама по плоти не будет лишено своего достоинства. На этом основании он учит, что евреи - первые и законные восприемники Евангелия, до такой даже степени, что хотя по неблагодарности своей они были оставлены как недостойные, но оставлены так, что вышнее благословение не вовсе отошло от народа... мы не должны презирать их, приняв во внимание, что ради этого обещания Господнее благословение по-прежнему пребывает с ними. И Алостол свидетельствует, что оно никогда не будет отнято полностью: «Ибо дары и призвание Божье непреложны» (Рим 11:29) (Calvin, Institutes IV. XVI. 14). Этой цитатой я обязан Скотту Сейе.

[54]

См. М. Берахот 1:1-3:6.

[1]

Hauerwas 1981а, 212-213.

[2]

См., напр., Davis 1985, 129- 157.

[3]

Согласно позднейшей раввинистическо й традиции плод считается «полностью сформированным» начиная с сорок первого дня от зачатия. Неизвестно, подразумевают ли эту конкретную традицию переводчики Септуагинты. Филон Александрийский (он ближе, чем Мишны, к переводчикам Септуагинты как по времени, так и по культурному фону) интерпретирует данный текст следующим образом:

Если мужчина станет бить беременную женщину и ударит ее по животу и она выкинет, тогда, если выкидыш будет бесформенным и неразвитым (aplastonkaiadiatypotori), он подлежит пене за насилие и за то, что воспрепятствовал художнице Природе в ее творческом усилии создать прекраснейшее из живых существ, человека (anthropon). Но если ребенок уже полностью сформировался и все члены получили должные качества и место в организме, преступник подлежит смерти, ибо судя по описанию он уничтожил в лаборатории Природы человеческое существо (anthropos), каковое она еще не полагала уместным произвести на свет (De spec. leg. 3. 108 - 109).

[4]

Об исторических и экзегетических проблемах этого текста см. Feldman 1975, 254 -262; Feldman 1986, 82-8 3; Isser 1990.

[5]

Noonan 1970, 9; Davis 1985, 150.

[6]

См., например, Minucius Felix Oclavius 30:2: «И есть женщины, которые глотают снадобья, чтобы удушить в своей утробе зачатки жизни - совершают детоубийство еще прежде, чем родить ребенка на свет».

[7]

В такой форме эту фразу используют, например, в «Дерхемской декларации» - манифесте группы пасторов и богословов Объединенной методистской церкви (Stallworth 1 993, 1 1- 16).

[8]

Исключения из этой нормы (Лк 23:28-29; Ис 54:1, цитата в Гал 4:27) воспринимаются с особой остротой именно как провокационные отклонения от привычного. Эти тексты не бросают вызов норме, они представляют собой поэтические или пророческие высказывания, напоминающие о приближении эсхатологического кризиса (Лк 23) или о том, что Бог изменит судьбу бесплодного, страдающего Сиона (Ис 54).

[9]

Справедливо отмечено в Hauerwas 1981а, 198. Полезный анализ того, как принцип любви применяется в различных этических системах и приводит к разным выводам, применительно к нашей проблеме проводит Gene Outka в эссе «Yje Ethic of Love and Problem of Abortion* в книге God and the Moral Life: Explorations in the Protestant Tradition (находится в печати).

[10]

О дискуссии, основанной на таком подходе, см. Hinlicky 1 993.

[11]

CD III/4, 416.

[12]

Как сформулировал Хинлики: «Дети рождаются от нашей любви, потому что Творец желает реально вовлечь нас в продолжение процесса творения» ( 1993, 192).

[13]

Здесь я следую Барту, CD III/4, 416.

[14]

Впервые я столкнулся с подобной аргументацией в дипломе моего ученика Миакла Паулсена (Иельский университет, 1984). К сходным доводам прибегает O'Donovan ( 1994, 239-240).

[15]

См. мои соображения по этому поводу в Заключении.

[16]

Hauerwas 1981а, 201 вслед за Francke 1978, 81.

[17]

Обсуждение этого мотива Павловой этики см. в разделе 1.26.

[18]

См., напр., Connery 1977; Corman 1982. Краткие итоги см. Gorman «Ahead to Our Past: Abortion and Christian Texts» (Stallsworth 1993, 25-43).

[19]

Хауэрвас, разумеется, полагает, что такой подход ведет к катастрофе.

[20]

Hauerwas 1981а, 225-226.

[21]

Hoshiko 1993; Zimmerman 1977.

[22]

Francke 1978; С. S. Williams 1991.

[23]

Я не ставлю сейчас себе задачу обсудить все гипотетические исключения. Достаточно того, что на основании опыта можно привести убедительные доводы в пользу этих двух оговорок и что вполне вероятны другие подобные случаи.

[24]

С этим мнением резко расходится Kaveny 1991, который отстаивает «законодательство жизни», ссылаясь на сформулированное Фомой Аквинским понимание закона как «учителя добродетели».

[25]

Durland 1989.

[26]

Билл Тилберт, неопубликованная проповедь в Пресвитерианской церкви завета, Колорадо Спрингз, 23 мая 1993.

[27]

Stallsworth 1993, 14.

[28]

Willimon 1985, 65.

[29]

Этот пример иллюстрирует одну из наиболее интересных ситуаций, когда ключевые образы помогают нам «прочесть» нечто (будь то библейский текст или жизнь Церкви), и сфокусированное через эти линзы чтение в свою очередь помогает нам переосмыслить свою жизнь. Лично я склонен считать, что в норме Церковь должна крестить верующего, уже способного исповедать свою веру. То есть в принципе, в моих глазах обычай крестить младенцев представляет собой практику, унаследованную от Византийской эпохи, когда Церковь и государство были тесно связаны друг с другом. Хотя этот обычай нельзя назвать неправильным, в постхристианской культуре он не совсем уместен. Однако, прочитав рассказ Уиллимсона сквозь призму образа нового творения, я с большим сочувствием отнесся к обычаю крестить младенцев, поскольку с помощью этого знака прокламируется эсхатологическое обещание Евангелия. Это новое, мощное понимание таинства потрясло меня и заставило заново пересмотреть практику крещения младенцев как один из способов проникновения Евангелия в нашу жизнь.

[1]

См. примечание к введению к части IV, где объясняется мое решение не проводить в этой книге подробное обсуждение четвертой проблемы.

[2]

Полный разбор этой проблемы, с которым я в общем и целом согласен, см. Wheeler 1995.

[3]

Эти эпизоды с незначительными вариациями приводят Матфей и Лука.

[4]

Обсуждение этого стиха см. Hays 1989, 88-91.

[5]

Приведенные здесь тексты - всего лишь наиболее существенные примеры. Я не пытался перечислить все релевантные тексты и не отмечал особо стихи, расходящиеся с основной концепцией (напр., Мк 14:7). Разумеется, для полномасштабного исследования понадобилось бы рассмотреть каждый из этих текстов.

[6]

Кстати: если Иак 5:6 имеет в виду смерть Иисуса, - а мне кажется, что так оно и есть - в таком случае вина за распятие возлагается на богачей (а не на «евреев», к примеру). Тень Креста нависает над богачами, которые «роскошествовали и наслаждались на земле».

[7]

L.T.Johnson 1981.

[8]

Это не означает, что Церковь вовсе утратила представление о своей роли, но я призываю более осознанно возвратиться к новозаветному портрету народа Божьего