Естественная теология в свете исихастского боговидения - [2]

Существенно другой была история ЕТ в Православии. В целом, ее отличия соответствуют общим типологическим различиям христианской культуры Запада и Востока: если на Западе ее лейтмотив — гуманистический пафос широких горизонтов познания, бесконечных возможностей совершенствования человека, то на Востоке — необходимость постоянной внутренней работы — покаяния, преодоления и изменения ветхого себя в устремлении к соединению со Христом. Уже в эпоху Каппадокийцев установки ЕТ начинают подвергаться критической рефлексии, главный предмет которой — утверждение принципиальной ограниченности подхода ЕТ. Безусловно, Каппадокийцы не отрицают данного пути познания Бога, однако они усиленно подчеркивают его неполноту и несовершенство в обоих аспектах познавательной деятельности: и в том, что возможно познать на путях ЕТ, и в том, какой степени, какой ясности способно достигать это познание. И тот, и другой аспект явственно выступают в словах Григория Нисского: «Мы, взирая на красоту в творении, напечатлеваем в себе понятие не сущности, но Премудрости премудро все Сотворившего… По видимой во Вселенной премудрости можно гадательно видеть Сотворившего. Как и в человеческих произведениях… усматривается не естество художника, но только художническое знание, какое художник вложил в произведение»[2]. Итак, естественным разумом познается лишь Премудрость Бога, его «художническое знание», и познается только гадательно. В «Жизни Моисея» св. Григорий еще более скептичен по отношению к возможностям Богопознания этого разума: как он утверждает здесь, все понятия о Боге, которые строит разум, предоставленный самому себе, суть лишь «идолы и кумиры», что велит разрушать уже и Ветхозаветное благочестие. Св. Григорий Богослов всюду подчеркивал недоступность Св. Троицы, всей икономии Ее, для любых подходов и методов естественного разума, он отрицал, в противоположность Августину, допустимость даже привычных в богословском дискурсе сравнений и уподоблений Троицы тварным вещам. Как он находил, познаваема из творений лишь «благость Отца Небесного».

Нам нет нужды в подробном разборе этих особенностей, поскольку ЕТ у Каппадокийцев (и шире, у Восточных Отцов Церкви вплоть до св. Иоанна Дамаскина) не раз тщательно изучалась и излагалась. В недавнем капитальном исследовании Я.Пеликана[3], автор характеризует ЕТ Каппадокийцев как «метаморфозу» ЕТ, какою она существовала в античной философии. Мы полностью присоединяемся к этой оценке, добавив, что, на наш взгляд, главное содержание метаморфозы составляет именно рефлексия границ ЕТ и придание ЕТ статуса строго ограниченной когнитивной парадигмы. — Напротив, гораздо меньше изучено отношение к ЕТ в аскетической традиции Православия, в исихастской и паламитской мысли. Меж тем, как мы покажем, православная рецепция ЕТ получает здесь весьма существенное развитие. Во-первых, здесь продолжается демонстрация неполноты и несовершенства ЕТ, причем критические оценки последней делаются более решительны, принимают более отчетливую и категоричную форму. Во-вторых, здесь столь же отчетливо раскрываются и причины, корни неполноты и несовершенства ЕТ. И в-третьих, что самое важное, здесь, независимо уже от ЕТ, развертывается иной способ и путь Богопознания. Более точно, здесь развертывается иная стратегия актуализации конститутивного/фундаментального отношения Человек — Бог: стратегия, которая строится уже не в парадигме познания, а в парадигме любви и общения. В этой стратегии реализуется также и установка Богопознания, однако теперь оно выступает как аспект целостного, интегрального Богообщения, вовлекающего все человеческое существо и, в отличие от ЕТ, уже не ограниченного в своих возможностях, а ведущего к исполнению цели христианской жизни, соединению с Богом в Его энергиях.

Критика ЕТ — исходная тема знаменитой полемики Паламы с Варлаамом. Для Паламы, Варлаам — апологет ЕТ, утверждающий ничем не умаленную ценность и полноту возможностей «внешней мудрости», познания посредством «внешней науки». Подобно Каппадокийцам, Палама не думает отрицать ЕТ, он не раз говорит, что познание творений способно дать «первоначальное познание Бога», а до Закона и вне христианства оно остается единственным и небесполезным способом Богопознания: «Богопознание через сущее отвечало младенчеству живших до Закона[4] … Язычники… приходили к какому-то представлению о Боге, поскольку природа и творение дают к тому немалые основания» (I.1,18). Но главная его цель — показать не просто неполноту, но и ущербность ЕТ. Через познание творений можно прийти лишь «к представлению о Боге, не достигающему Бога и не отвечающему Его природе» (I.1,18). Такое познание дает лишь «знание Бога из вероятности», то есть возможность «путем вероятных рассуждений догадываться о Боге» (II.3,16). Палама выносит четкий вердикт: «Ожидать от внешней науки каких-либо точных познаний о Божественных предметах мы и вовсе запрещаем, ибо нельзя от нее научиться ничему надежному о Боге» (I.1,12). Это сугубо гадательное и ненадежное знание не дает даже «понимания того, какое место занимает человек у Бога» («150 глав», 29). В связи с современными попытками толкования космологических теорий в русле ЕТ, можно указать, что Палама особо подчеркивает: из познания творений нельзя с надежностью заключить о Боге как Творце мира, ибо к такому заключению не приходили греческие ученые и философы, достигшие вершин в этом познании, «ни Птолемей,… ни Гиппарх, ни Марин Тирский, мудрецы, приведшие свой ум в согласие с истиной небесных кругов, эпициклов и сфер… ни Аристотели и Платоны» (II.3,4). Мысль и наука Нового Времени вернулись на путь античного разума, к его логике познания, его принципам и установкам. Но Палама из всего внехристианского мира специально выделяет античную философию, находя ее воззрения, ее ЕТ максимально чуждыми библейско-христианскому учению о творении. Как он утверждает, познание Бога через творения «показывало Творца лишь тем, кто не отошел вслед за эллинскими мудрецами и от этого природного познания» (II.3,44).