Эмманюэль Левинас: Путь к Другому - [45]

1. Экзистенциальные мотивы у раннего Левинаса

Смысл экзистенциальной аналитики я определяю следующим образом: посредством указания на определенные способы моего существования в повседневной жизни я могу совершить переход к анализу фундаментальных категорий бытия и моего сознания. Первый вопрос, на который здесь необходимо ответить, это то, насколько экзистенциальная аналитика соотносится с онтологическим подходом, используемым Левинасом. Напомним, что в состоянии «бессонницы» возможно схватывание безличного бытия («Время и Другой»). В работе «От существования к существующему» такими состояниями являются «лень», как невозможность начать и завладеть своим бытием, и «усталость», как усталость от бытия. Иными словами, это такие состояния, в которых кажет себя «голое» бытие без существующего.

Чтобы ответить на вопрос об онтологичности экзистенциальных мотивов и, следовательно, об их легитимности для Левинаса, обратимся в первую очередь, конечно же, к Сартру. Вспомним, что основным методом его варианта феноменологии был онтологический метод. И экзистенциальная тема логически следует из этой предпосылки. Основополагающей является категория бытия, с которой соотносятся особые модусы бытия для-себя (пререфлексивное сознание) и в-себе (бытие феномена). Мы видим, что сознание имеет онтологические корни. И основной теоретический тезис экзистенциализма, что сущность определяется посредством существования, основывается на том фундаментальном факте, что сознание сначала существует, и потом только определяемо предикатами. В повседневности теория следующим образом согласуется с практикой: сначала есть поступки (экзистенциальный выбор), а потом на их основании дается определение совершившему эти поступки.

В строгом смысле слова привлечение экзистенциальных ситуаций повседневной жизни для указания на фундаментальные онтологические акты и состояния не противоречат исходной предпосылке онтологического подхода Левинаса. Вспомним, что Хайдеггер в работе «Что такое метафизика?» также указывал на экзистенциальную ситуацию страха (как впрочем и Сартр) в которой мы получаем представление о Ничто. Здесь стоит оговориться, что по Левинасу для Ничто нет места в тотальной анонимности бытия. Но здесь важна принципиальная схожесть методов философствования.

2. Время и интерсубъективность

Я рассматриваю эти темы воедино, поскольку они обе являются первостепенными проблемами у Гуссерля, Хайдеггера, Сартра и Левинаса. Но только последний сопоставил эти темы их в их взаимосвязанности.

Обратимся к прежде всего к Гуссерлю. Его ретенциально-протенциальная теория времени связана с трансцендентальной структурой сознания и рассматривается в гносеологическом аспекте, как раз в том аспекте, который и не интересует Левинаса. Т.е. время Гуссерля - феномен чистого сознания, но отнюдь не факт бытия. То же самое касается и теории интерсубъективности: конституирование другого осуществляется посредством моих ментальных актов, в интенциональных данных моего сознания. Речь идет о статическом методе, когда анализируются редуцированные данные моего сознания. Впрочем, у Гуссерля есть указания на генетический метод решения данного вопроса, который связан с временным измерением. Коротко: не-онтологический подход Гуссерля идет вразрез с онтологическим методом анализа Левинаса.

К примеру, то, что Гуссерль не разрабатывал тему бытия сознания, было основным упреком Сартра и повод для разработки онтологического варианта феноменологии. Тема времени и интерсубъективности у Сартра связана с недостатком бытия-для-себя в бытии и его свойством стремиться восполнить этот недостаток, в интенции быть тем, что оно не есть. Существует три таких ситуации, три эк-стаза: время, рефлексия и связь с Другим. В последнем случае стремление сознания быть тем, что оно не есть, достигает пределов исхождения из самого себя в факте внутренней негации бытия другого. Таким образом, анализ интерсубъективной проблемы у Сартра явился следующим этапом после анализа временной тематики и рефлексивной структуры сознания, и проблема интерсубъективности выступает лишь как косвенным образом связанная с ней доведенная до своего предела тенденция сознания не быть самим собой.

Все кардинальным образом отличается в теории Левинаса. К понятию Другого он подходит постепенно, сначала говоря об Ином, представленном в свете моего сознания. В этой связи я хочу указать на один очень важный узловой момент у Левинаса:

Свет позволяет встретить помимо себя нечто иное, но так, словно бы изошло от меня. [.] Разум одинок. В этом смысле познание никогда не встретится в мире с чем-то поистине иным²¹².

Здесь заключено очень важное различие, которое с моей точки зрения и характеризует важное в интуиции Левинаса: речь идет о поиске такого Иного, которое является абсолютно иным по отношению ко мне в том смысле, что оно «не-мое», как, к примеру, предмет восприятия, поскольку в известном смысле он - моя собственность, озаренная светом и мною воспринятая. (Справедливости ради стоит заметить, что эта тема отграничения моего сознания от иного имеется и у Сартра на стадии определения самости моего бытия в отношении бытия-в-себе перед разработкой собственно интерсубъективных отношений, осуществимых посредством внутренней обоюдной негации).