Египетская мифология [заметки]

Шрифт

Интервал

О коллекции монотеистических выражений, которые, однако, зачастую ошибочны, см.: Pierret. Mythologie. viii; Brugsch. Religion. P. 96; Budge. Gods. P. 120 ff. О действительном приближении к монотеизму см. гл. 13.

«Der ageptishe Fetischdienst und Gotterglaube» в Zeitschrift fur Ethnologie, x. 153–182 (1878). Ей предшествовала работа известного французского ученого С. De Brosses, «Du culte des dieux fetiches». Paris, 1760.

Если бы влияние оказали азиаты, которые вошли в Египет в значительном количестве, такие завоеватели или иммигранты оставили бы религию коренных жителей совершенно нетронутой, о чем свидетельствуют повторяющиеся параллели в более поздней истории Египта. Это объяснение поспешного развития Египта является, однако, в настоящее время просто гипотезой, которой недостает подтверждения в памятниках.

В подобном виде костюм царей представлял реминисценции первобытного периода, в таких украшениях, как длинный хвост, привязанный к их кушакам, или варварские короны.

См.: Maspero G. The Dawn of Civilisation. London, 1894. P. 121. Вообще говоря, считалось, что все змеи воплощают духов, а ту, что упомянута в настоящей связи, можно рассматривать как воплощение богини урожая Рененутет.

Во многих текстах использовали фразу «духи города» вместо «его боги», в особенности для некоторых из самых древних городов, двух самых древних столиц, Буто и Гиераконполя (Педеп и Нехен). Похоже, существовало архаическое выражение, которое использовали с особым уважением. Возможно, оно имело более общее значение, чем «боги». «Pyr.», 561 используют слово «ка» для обозначения «душа Ра», то есть слово, которое сознательно применяли, говоря о душах умерших. В других отношениях божественный характер всех отлетевших душ не является таким ясным, как в других анимистических религиях.

Каждый египетский ном имел одно или два собственных табу. Так, в одном месте местной «гадостью» считали мед, в то время как в других табу были особые куски мяса, такие как печень или даже задние части всего скота. Во многих местах запрещено было упоминать голову или кровь, но, поскольку употребления обоих слов, похоже, избегали во всем Египте, можно предположить, что запрет особенно строго соблюдался в определенных местах, и это же относится к некоторым сексуальным грехам, упомянутым в списках табу нома. Многие запреты, должно быть, происходили от табу благочестия, как, например, нанесение вреда овце, которое было запрещено в одном районе. Конечно, резко отрицательное отношение к соколу, зафиксированное в одной местности, не означает его нечистоты, поскольку птица считалась священной во всех областях Египта. Другие случаи, как, например, с гиппопотамом, газелью и пр., следует, видимо, понимать как следствие проклятий. «Зажигать свет днем» также объявлялось местным грехом. Все в целом, таким образом, во многом остается неясным.

Религия Вавилона точно так же предоставляет безошибочные свидетельства первоначальной анимистической основы, хотя она раньше адаптировалась к космическим теориям и лучше систематизирована, чем религия Египта. Ученые часто пытались найти следы тотемизма в символах богов, городов и районов Египта. Такая интерпретация особенно соблазнительна, когда эти эмблемы, прикрепленные к знамени как герб номов, представляют животное или растение. Единственное, о чем мы можем с уверенностью заявить, что египтяне в исторический период не знали тотемного объяснения этих символов. Их применение было всеобщим или местным, но никогда не родовым, подобно тотемным символам первобытных народов. Об интерпретации тотемизма в целом в настоящее время ведутся споры и дискуссии.

Такие триады также имелись в Вавилоне. Совершенно неправильно называть египетскую или вавилонскую триаду троицей в христианском смысле.

Иногда фиванской триадой считались Амон, Амонет и Мут. В этом примере младшее мужское божество Хонсу, которое входило в триаду, здесь заменено Амонет, чтобы избежать превышения традиционного числа три.

Так всегда писали в период Древнего царства. Только в более позднее время имя приобрело значение «Владыка Запада» (то есть царства мертвых, amentet) или «Тот, кто перед своими (!) жителями Запада» («Pyr.», 285).

Весьма вероятно, что благоговение перед произнесением священного имени позднее исчезло. Мы не обнаружим такого трепета в исторический период Египта, когда божественное имя использовали (и поносили) прямо пропорционально его святости. С другой стороны, имена некоторых древних богов, похоже, исчезли в очень ранний период. Так, крокодил со страусовым пером, которому когда-то поклонялись в Дендере, оставался на штандарте нома, но его имя было настолько забыто, что позднее его держали как символ покорения Сета (здесь смело идентифицированного с Себеком) Гором (в этом примере пояснением является символическое перо; см.: Mariette. Denderah. iii. 78). Божественное имя разошлось по трем противоречивым путям («Pyr.», 1017, 1719 и пр.), так что мы должны заключить, что оно было незнакомо посвященным уже в 3000 г. до н. э., могло иметь много параллелей в именах двойного проявления или чтения в самых ранних иероглифических надписях.

Mariette. Les Mastaba. P. 112; Lepsius. Denkmaler. iii. 279 (около Мемфиса?).

О его более поздней роли в мифе об Осирисе как сыне, вновь воплотившемся, и мстителе за Осириса см. ниже в главе 5, где критикуется популярная сейчас теория, что крылатый диск Эдфу является самой ранней формой Гора

Интерпретация, очевидно, основана на этимологической связи с корнем khoper «становиться, быть образованным». Эта этимология ведет также к объяснению имени как «Тот, кто образует себя, рожденный самим собой», как позднее называли бога-солнце. О самой ранней орфографии, Kheprer, см.: «Pyr.», 1210, 2079.

Локализация Хепри в Гелиополе едва ли первична, так как Атум был более ранним солярным богом этого места.

Некоторые тексты, похоже, понимают, что два sekhnui солнца должны быть сходнями или чем-то в этом роде. «Pyr.», 337 говорят, например: «Сбрось две сходни (sekhnui) с неба для бога-солнца, чтобы он мог плыть к (восточному) горизонту». Затем их число удваивается, и они располагаются на четырех основных точках (см.: «Pyr.», 464). «Эти четыре чистые сходни спускают для Осириса, когда он идет на небо, плывя под парусами к прохладному месту». Позднее их имена перенесли на четыре колонны неба. Первоначальное значение слова, похоже, очень скоро сделалось неясным. На самых ранних рисунках ясно (Petrie. Royal Tombs, ii, таблицы X–XI), что это плетеная циновка, свешивающаяся с кормы солнечной ладьи.

Очень позднее искусство даже пытается превратить это в занавес из бусин или украшение, символизирующее лучи солнца (например, Beneedite. Philae, таблица XLIII); это может выглядеть также как черная табличка, украшенная звездами (Папирус Ани).

«Pyr.», 1209. Цифровой символизм интересен.

Позднее это выражение теряет свою первоначальную силу, так что все праведные умершие ожидали, что присоединятся к избранным, которые плывут в ладье солнца.

Bonomi и Sharpe. Oimenepthah, таблица XI.

Эти войны больше соответствуют более поздней мифологии; см. в главе 5.

Более ранним представлением было, что в течение ночи ладью солнца волокут шакалы «в гору, в потаенное место» (Магический папирус Харриса, 5). Это, как и идея о «шакальих (озерах)» («Pyr.», 1164, 1457) или «шакальих полях», в которые опускается солнце, кажется, датируется периодом, когда собака или шакал Анубиса (уже, возможно, идентифицированного с Офоисом) был единственным правителем подземного мира. Ср. шакалов у «озера жизни» (Bonomi и Sharpe. Oimenepthah, таблица VIII). Веревка вокруг шеи таких шакалов-богов, похоже, намекает на буксировку солнечной ладьи.

Позднее, благодаря неправильному прочтению, «пылающий остров» или «остров пламени» толковали как «озеро пламени» или «канал пламени». Первый становится местом мучения для грешников, в то время как последний развивается в тот участок подземного водного пути, где солнце борется со своим дьявольским противником Апопом. Теологи также пытались различать другие части океана, где солнце садится или встает, то есть «озера растущего (или Хепри?) Хекет или Сокара» (Virey. Tombeau de Rekhmara, таблица XXIV). Четыре озера (там же, таблица XXVII) относятся к четырем источникам Нила, как места рождения солнца.

Или Мезе(н)хтет; ср.: P. Lacau, в RT xxv. 152 (1903), о сомнительном произнесении этого имени.

Это странная черта, поскольку Гелиополь, место поклонения этой последней местной форме солнца, был расположен у восточной границы Дельты, так что можно было бы ожидать, что он представляет утреннее появление. Возможно, что Атум был самой ранней соляризацией местного бога Нижнего Египта, так что он мог представлять старое солнце, совсем как Ра в некоторых из более поздних мифов (см. следующий комментарий).

См. мифы, рассказывающие, почему боги удалились с земли (глава 4 (III)). По этой причине наиболее поздние тексты приравнивают Ра к слабому и сброшенному с трона Кроносу классической мифологии.

Особое имя, данное этой форме с головой барана, Ef, Euf, еще не может быть окончательно разъяснено. Позднее солнце, снова как Хнума, часто представляют с четырьмя головами барана, возможно по аналогии с четырьмя мифологическими источниками подземных рукавов Нила.

Эти номера можно проследить до разделения месяца на семь и четырнадцать, которые соответствуют и солнечной, и лунной хронологии.

См.: Lefebure?. Le Mythe osirien. i. Les Yeux d'Horus. Paris, 1874.

Об изображении бога-солнца, сидящего на своей лестнице и с единственным глазом вместо головы, см.: Mariette. Denderah. iv. 78.

Трудно определить, до какой степени азиатская концепция планеты Венеры как дочери солнца и женский род солнца в некоторых азиатских языках и религиозных системах могли влиять на египетское развитие в этом отношении.

Возможно, что «женское солнце», Re'et или «Re'et двух стран» (Raut-Tayu), произошло из этих двух индивидуализации солнечного ока. Однако это могло быть просто тенденцией к разделению богов, особенно космического характера, на мужское божество и его женскую супругу, как мы находим Амона-Амонет, Анупа-Анупет и пр. Во всяком случае, божество Re'et, которому поклонялись как младшему божеству в Гелиополе и некоторых других местах, имеет обычно человеческую голову, и к нему относятся как к небесной богине, о чем свидетельствует ее голова, снабженная рогами и солнечным диском. Иногда она также является аналогом Тефнут с головой львицы.

Первоначальное значение этого символизма иногда понимали неправильно из-за того, что Сет пришел из «золотого города» Омбоса.

«Pyr.», 391; также 1178. Два обелиска в небе также называли «двумя метками или знаками (то есть границами) могущества» (sekhmui), – фраза, которую позднее египтяне не понимали и переводили механически как «два скипетра» (Spiegelberg W. RTxxvi. 163(1904).

О божественном происхождении и почитании всех царей см. в главе 9.

Bissing W. von, в RT xxiv. 167 (1902).

«Великий (космический) источник» в Гелиополе («Pyr.». 810).

См. три сокола из Педепа (Буто) и три шакала из Нехена (Гиераконполя), эти последние животные из «Соколиного города» образуют странное несоответствие своим именам (Lepsius. Denkmaler. iv. 26, 77, 87).

Для имени этих павианов, Хету (женский род Хетет, «Pyr.», 505), см. Н. Schafer, в AZ xxxi. 117 (1893) и Lanzone. Dissionario. P. 505. Священные обезьяны, похоже, были немного другими. Самки мартышек окружают Утреннюю звезду («Pyr.», 286). Относительно четырех павианов Тота, особенно как судей и стражей осужденных душ, см. в главе 10.

Луна как отец небесного бога («Pyr.», 1104) является отдельным представлением.

Таким образом, он должен соответствовать планете Меркурий в мифологиях других народов (см. коммент. 63, на Sebgu). Финикийская мифология одолжила его имя под формой Taaut как изобретателя письменности

Позднее Тота в виде павиана называли «Esden», как в Дендере. Но это название, похоже, является просто испорченным копиистом Esdes, именем бога, который упоминается вместе с Тотом как мудрый советник и судья (о собрании некоторых ранних отрывков относительно Esdes см.: Егтап. Gesprach eines Lebensmtiden mit seiner Seele. P. 28). Эти двое были впоследствии смешаны. Esdes представляли как имеющего голову волка или шакала (Mariette. Denderah. iv. 21; ср. также: Champollion. Notices, i. 417; Lepsius. Denkmaler. i. 100; Diimichen. Patuamenap. iii. 28). Возможно, что он был более древним богом какого-то некрополя, который когда-то колебался в отождествлении между Тотом и Анубисом, поскольку оба были судьями мертвых. Если бы мы были уверены, что он первоначально имел облик павиана, мы могли бы утверждать, что он бьш тем богом, который передал этот символ Тоту.

Даже в этот период Хонсу иногда идентифицируют с секретарем Тотом (Егтап. Gesprach, 27).

Так в Омбосе Хонсу появляется как сын солярного Себека и Хатхор (неба).

Символ двойного быка имеет ценность khens (например, «Pyr.», 416, как созвездие, связанное с охотой) и подобным образом, похоже, также появляется среди созвездий на магических жезлах. О другом символе см.: Dua, гл. 7, коммент. 21.

Об этих женских колоннах см.: Mariette. Denderah. ii. 55; DeMorgan. Ombos. i. 254. Существовали и другие концепции неба, которые были менее популярны. Так, из частого представления лестницы, ведущей к небесным высотам («Pyr.», 472 и пр.), развилась мысль, что небо само является громадной лестницей (там же, 479), соответствующей громадному лестничному маршу солнца в других текстах. Многие из этих представлений еще не ясно поняты. Теория нескольких наложенных друг на друга небес (как на рис. 47) встречается редко; но «Pyr.», 514, «он объединил небеса», и «Pyr.», 279, 541, «два неба», могут относиться к противоположным небесам верхнего и подземного мира.

«Pyr.», 1433 и пр.

Самые древние тексты говорят чаще о диком небесном быке, несмотря на египетский род слова pet. И это также, похоже, объясняет, почему так много богов (особенно божеств небесного характера) появляется в форме черного быка, поскольку черный и темно-синий воспринимались как один и тот же цвет. В «Pyr.», 470, например, упоминается небесный бык с четырьмя рогами, по одному для каждой точки опоры. Соответственно, в более ранней традиции Осирис часто имеет облик быка. Таким образом, все представление, похоже, заимствовали из стран дальнего севера, где мычание неба, то есть гром, было более обычным явлением, чем в Египте.

Более поздняя египетская теологическая интерпретация этого имени как «(небесного) дома Гора», то есть богини, которая содержит бога-солнце в его скитаниях, филологически невозможна. Первоначально термин мог означать не что иное, как «храм с лицом», то есть со шкурой коровы, прибитой над входом, чтобы отгонять злых духов. Голова коровы или быка как религиозного символа во всем Древнем мире может быть прослежена отчасти до египетской персонификации неба и отчасти до более древних азиатских мотивов. Позднее первоначальное значение больше не понимали в большинстве стран за пределами Египта, и голова коровы или быка стала просто украшением, хотя «bucranium» (орнамент в виде бычьей головы) все еще, похоже, использовали предпочтительно для религиозного украшения во всем Древнем мире (см.: Е. Lefebure, «Le Bucrane» в «Sphinx», x. 67-129 (1906).

«Зеленый луч» над горизонтом используется как объяснение современными учеными, но ежедневное восхождение и смерть солнца в зеленом океане предпочитали, кажется, использовать как более естественное объяснение. Египтяне, однако, едва ли сознавали его происхождение от «зеленого». Представление о зеленой постели солнца и молодого солнца в зеленых зарослях Дельты, в которых, как говорили, иногда живут боги, имеется в истории Исиды («Pyr.», 1784 и пр.). Малахитовый порошок падает со звезд («Pyr.», 567), так же как синий ляпис является небесным по происхождению (там же, 513). Связывали ли преднамеренно богиню Хатхор, как покровительницу малахитовых копей на Синайском полуострове (и «Малахитового города» Мефкат в Египте), с зеленым цветом, менее определенно, потому что Хатхор также правит всеми другими странами. С другой стороны, особым металлом для азиатской царицы неба (Астарты и др.) является медь, от которой произошел зеленый цвет Древнего Востока. Но мы не уверены, является ли это объяснение первичным или вторичным. Равным образом, мы не можем объяснить, почему звезды, которые покрывают тело небесной коровы в Египте, обычно имеют четыре луча, в то время как все другие звезды изображают с пятью лучами. Четыре – особое небесное или космическое число (см., например, коммент. 7 о колоннах неба).

Когда одежду богини образует шкура леопарда (Mariette. Denderah. iii. 40), она уподобляется богине судьбы.

Ср. в этой связи сон фараона о семи коровах, вышедших из вод и растений Нила, чтобы указать на характер будущего урожая (Книга Бытия, гл. 41).

См.: Brugsch. Religion, 318; Mariette. Denderah. iii. 59, 76; Lepsius. Denkmaler. iv. 26 и пр.

Чтение Бат обосновано «Pyr.», 1096, где ее символ, ясная по стандарту голова коровы, отличается от символа Хатхор только сильным внутренним изгибом рогов. Утверждение, что Бат имела «двойное лицо» (там же), больше нигде не встречается.

Произношение этого имени очень неопределенно. Его могли также читать Nuet, Neyet или Nunet или каким-то другим способом, содержащим две буквы «п». Если имя океана было Nun или Nunu, мы могли бы ожидать Nunet, обеспеченное тем, что связь богини с океаном была не просто этимологической игрой. Таким образом, мы сохраняем обычную ошибку в произношении. О равно сомнительном произношении Nuu или Nun см. ниже, коммент. 38.

Самая ранняя форма имени, похоже, была Geheb (К. Sethe, в AZ xliii. 147 (1906). О чтении Gebk (основанном на греческой транскрипции) см.: W. Spiegelberg в AZ xlvi. 141–142 (1910), но ср. коммент. 63. Форма Qeb здесь гармонична с греческими транслитерациями. Seb, чтение ранних египтологов, ошибочно.

Он гогочет ночью, когда откладывает это яйцо (Harris Magic Papirus. vii. 7). Обычные законы пола, конечно, неприменимы к богам.

Так уже в «Pyr.», 1464 и пр. Он также владыка змей в «Pyr.», 439 и повелитель магии, там же, 477.

Геб и Акер упоминаются вместе уже в «Pyr.», 796, 1014. 1713.

Вавилонский Нергал, бог подземного мира, единственный лев, но он может быть, в какой-то степени, параллельным. Позднее мы часто находим Акера с двумя различными головами или как одинокого льва, как, например, на сопроводительном рисунке (Lepsius. Denkmaler. iii. 266), Нут, носящая солнце в виде скарабея, склоняется над ним, как над своим обычным мужем Гебом. Вновь бог-источник Хнум стоит на спине льва, который, таким образом, представляет землю (Mariette. Denderah. iv. 80 и пр.).

Champollion. Notices, ii. 584, 507.

Представление, что подземный мир был громадной змеей или что он был окружен ею (мысль, которая могла вырасти из похожего представления об океане), кажется более поздним и менее ясным.

Произношение не совсем определенно; оно может быть Шоу. Греческие переводы, похоже, предполагают также произношение Шошу, но это может быть основано на искусственной этимологии от ashesh, «выплевывать», на что есть намек, например, в мифе о творении («Pyr.», 1071 и пр.). В виде льва водостоки храмов, возможно, представляли Шу, хотя позднее египтяне уже не сознавали этого факта, но называли их просто «грозовые трубы» (Lepsius. Denk-maler. iv. 67).

Когда Шу сравнивают с полуденным солнцем, это, кажется, означает, что солнце больше всего под его властью в полдень, когда самое обширное воздушное пространство отделяет солнце от земли. Эта мысль, возможно, соединившись с этимологией глагола «showi», «быть сухим», привела некоторых египтологов к сравнению Шу с (сухой?) жарой, (сухим?) воздухом. Но в основной функции бога воздуха и ветра его часто называют владыкой прохладных воздушных потоков (ср. рис. 71). Является ли другая этимология, от «shuo» (или «shuy»?), «быть пустым, опустошать», первоначальной причиной его идентификации с Хехом, «пустым пространством», или только вторичной этимологической парономазией (каламбуром), как многие из вынужденных этимологии египетской теологии (см. коммент. 30 к Тефнут), сомнительно. Его самая ранняя космическая функция, кажется, была солярной (и все еще такая, например, в Orbiney Papyrus, v. 7). Сдавая позиции новым богам солнца, он довольно рано стал играть роль несущего эти божества.

Рис. 222.

Шу с четырьмя перьями

Перемену можно часто видеть в рисунках, которые, как в Naville. Deir el Bahari, таблица XLVI, представляют «Шу, сына солнца» с четырьмя перьями. О космических объяснениях этого числа легко догадаться (см. коммент. 7, 10, гл. 2; коммент. 15. гл. 5).

Это имя не следует произносить Тефнут, Тефнует, и соответственно его не следует связывать с богиней неба Нут.

Поначалу она помогает Шу держать небо («Pyr.», 228, 1443, 1691 и пр.) – функция, которую позднее египтяне больше не упоминали.

Этимологическая связь с «tof», «плевать, брызгать слюной», кажется возможной только настроенному на каламбуры разуму египетских писцов (ср. коммент. 26 об имени Шу), хотя эта игра словами появляется уже в «Pyr.», 1652. Тем не менее они объясняли это не ее космической функцией, но тем, что она создана богом-солнцем. Заключение ранних египтологов, что она указывает на росу (свежесть), покоится на ошибочной этимологии ее имени («слюна, плевки Нут»), которая не подтверждается египетскими текстами (см. коммент. 28 об отсутствии связи с именем Нут).

Это, однако, не кажется очень древним выражением. Имя впоследствии смешали с древним богом Рурути (?), который упоминается бок о бок с Атумом («Pyr.», 447 (как его жена?), 696, 2081, 2086; см. также: A. Erman, в AZ xxxviii. 25 (1900).

Хапи не является гермафродитным, как обычно утверждают египтологи (у него было две жены). Отвислая грудь повторяется на многих египетских изображениях тучных мужчин; а чрезмерная полнота Хапи символизирует плодородие, которое приносит дающая жизнь река.

Они обычно различаются на растительные иероглифы для «севера» и «юга» в соответствии с традиционной концепцией Египта как «двух стран» или царств. Другое объяснение двойного Нила возможно в связи с его египетским или нубийским течением

Ср.: Книга Бытия гл. 2.

См., например: Griffit. Siut, таблица XVII, 42 и след. Четыре Нила упоминаются в Mariette. Denderah. iv. 81.

См.: Lanzone. Dizzionario, таблица XIV, и Borchardt. Sa'hu-re, таблицы XXIX–XXX (откуда взят наш рис. 41).

«Pyr.», 1229.

Произношение совершенно неясно, и трудно сказать, как можно примирить позднюю (но совершенную) традицию Нун с более ранней орфографией, которая выглядит как Niu или Nuu. Позднее связи с п(у)пу, «быть слабым, малоподвижным, ленивым», вероятно, покажутся соответствующими обеим традициям, но явно являются просто этимологической игрой слов, как обсуждалось в коммент. 26, 30.Pyr.», 1691 и пр.

«Pyr.», 1040.

Ср. восхваление плодородия Нуна (Champollion. Notices, i. 731).

Champollion. Notices, ii. 429. Пришла ли эта мысль из Азии?

Champollion. Notices, ii. 423.

Художник, который скопировал этот рисунок с ранних образцов, явно не понимал двух «таинственных богов», которые появляются позади Нуна, и один представляет солнце, а другой несет странный символ. В последнем мы теперь видим одного из тех, кто числится среди божеств рождения и в качестве своего символа несет на голове сосуд для молока (Naville. Deir el Bahari, таблица LIII; в Gayet. Louxor, таблица LXVIII; достаточно показательно, что фигура Нила занимает его место). Можно подумать, что это не новый бог, но просто божество порога Хнум, чей иероглиф (кувшин с одной ручкой) более поздние художники могли не узнать. В древних храмах рождения он, таким образом, появился бы как творец царя. Однако возможно, что здесь мы имеем более древнего бога водного хаоса. Ср. «Pyr.», 123, 559, 565, где Агеб («Прохладный»), более древнее имя для водного хаоса, похоже, выбрано как «снабжающий водой» (богов). Там его имя написано с похожим кувшином, если только это не более ранняя орфография для Нуна, которая позднее была не совсем понята (ср. «Pyr.», 1565).

См.: Lepsius. Uber die Gotter der vier Elemente в ABAW, 1856. P. 181–234, который еще не понял истинного значения этих богов. Они были очень популярны в магии, как самые таинственные из воображаемых сил. Мы не можем, однако, сказать, связаны ли их странные башмаки, которые напоминают голову шакала, с шакалами, которые тащат ладью солнца (гл. 2, коммент. 10).

Рис. 223. Агеб, водная бездна

Из-за сложности последней идеи некоторые памятники используют неясные имена Имен и Именет («Скрытый», как в «Pyr.», 446), термины, которые не имеют никакой связи с Амоном. Иногда эти другие имена заменяют третью пару в огдоаде. На саркофаге в музее Метрополитен в Нью-Йорке имеется вариант Хемсет («Сидящая, отдыхающая сила») для супруги Ниу, а также для Имен, первоначального воплощения небесной коровы, Ихет, Ахет. Хех(у) понимается некоторыми текстами в значении «поток» (или «дождевая вода»?). Самая ранняя традиция знает только первые две пары (например, Lanzone. Domicile des esprits. v). О системе разделения каждой первоосновы на мужскую и женскую фигуру ср. гл. 2, коммент. 20; похоже, это символизирует созидательную деятельность различных сил природы.

См.: Mariette. Denderah. iv. 76. Сопровождающий титул «отец богов», вероятно, является следом первоначальной интерпретации океана. Однако бог-земля Геб также иногда носит этот титул, и в самый поздний период его явно пытались изобразить в таком необычном виде.

Эта концепция спонтанного созидания была слишком сложной для некоторых жрецов, которые придавали этому акту преувеличенное значение, рассказывая, как бог «стал любить самого себя» или свою тень или осквернять себя. Такие домыслы были найдены уже в «Pyr.», 1248. В более философском созерцательном тексте говорится, что «душа (то есть воплощение) Нуна является богом-солнцем», то есть солнце есть только часть первобытной материи (Destruction of Men. Ed. E. Naville. I. 86). См. в главе 13 об этом пантеистическом представлении.

См.: Hieroglyphic Texts… in the British Museum, ii. 5, 6 и пр. и Mariette. Denderah. ii. 37.

Например, Hieroglyphic Texts… in the British Museum, ii. 14 (XII династия). Оба божества появляются как владыки некрополя в Абидосе.

Эту веру принимали во внимание вплоть до Нового царства (ср.: Westcar Papyrus, x. 14; Книга мертвых, ххх). О «двойнике» или «ка» см. в главе 10.

См. «Pyr.», 1183–1185 о символе усиков, которые, похоже, представляют этимологию (от sekhen, «встречать, касаться» (?), ср. гл. 2, коммент. 4). Имя богини написано со знаком двух кирпичей, на которых египтянки рожали детей (например, Mariette. Denderah. iv. 27, 29 и пр.) или с кроватью (Budge. Book of the Dead, таблица III). Как богиню, покровительствующую родам, ее иногда идентифицировали с Epet-Tueris (Mariette, loc. cit.).

Точная форма сомнительна; только согласные S-kh-t совершенно определенны.

Borchardt. Sa'hu-re. ii. 19.

Подобным образом имя Нут часто пишут с иероглифическим знаком «неба», перевернутым сверху вниз, таким образом указывая на небо подземного мира.

Она, вероятно, когда-то была еще одной персонификацией семи Плеяд или единственной звездой, которую редко видели над горизонтом. На вопрос, следует ли сравнивать восьмиконечную звезду семитской царицы неба, поскольку древко, поддерживающее звезду Сешат, можно сосчитать как восьмой луч, см. коммент. современного автора в MVG ix. 170 (1904). Ср. также семиконечную звезду как иероглиф (Quibell. Hierakonpolis, таблицы XXVI с, XXIX). О другом символизме звездных лучей см. коммент. 12.

В греческий период Сешат идентифицировали с одной из муз, хотя более точной параллелью была бы Сивилла. Она, кажется, бьша Селеной Плутарха (De Iside et Osiride. xiii), которую он описывал как владычицу времени, хотя женский образ луны совершенно чужд египетской теологии. В этой способности, согласно Плутарху, она уступает мудрому богу-луне одну седьмую года (то есть пять эпагоменальньгх дней) для рождения великих богов. Плутарх, или его источник, похоже, ошиблись, приняв рога Сешат за растущую луну.

Эта идентификация найдена уже в «Pyr.», 268 и пр. Об объединении с Хатхор см. коммент. 13.

Это не ее первоначальное имя, как часто предполагают ошибочно, но просто эпитет, который заменяет его.

Например, «Pyr.», 1207, где он назван «Гор из звездного жилища» (то есть обители мертвых, подземного мира) и «бог океана» («Pyr.», 1710 и пр.). Не вполне ясно, означает ли «единственная звезда» Вечернюю звезду, как отличную от Утренней звезды. В римский период планета Венера бьша представлена двумя мужскими головами, что, возможно, намекало на двойную природу звезды (Brugsch. Thesaurus. P. 68) или на Ориона, его параллель среди созвездий.

100

Традиция («Pyr.», 820) говорит о «duat-звезде, которая родила Ориона», но это может быть ошибкой для duat, «подземного мира, нижнего небесного свода». «Pyr.», 929, 1204 неясно намекают на рождение Утренней звезды или Утренней звездой. На некоторых более поздних космических рисунках женская фигура, несущая на голове звезду и стоящая перед солнцем в его утренней ладье, очевидно, означала Венеру. Позднее египтяне копировали этот рисунок, не понимая его и объясняя фигуру как представляющую час восхода солнца. Это непонимание доказывает, что оригинал этих рисунков восходит к намного более древнему периоду. По другим рисункам, к примеру с изображением двух богинь, зарождающих от крови Осириса, трудно решить, могла ли означать Исида-Сотис не женскую Утреннюю звезду.

101

«Pyr.», 362, 488, 1455 и пр.

102

Имя Sebg(u) также пишется Sebga, Sebagu, раннее коптское Suke (F. LI. Griffith, в AZ xxxviii. 77 (1900). Объяснение его объединения с Сетом, похоже, восходит к древнему представлению об опасном характере планеты Меркурий. В Champollion. Notices, i. 452 = Lepsius. Denkmaler. iii. 206, «Себек, который находится в колодцах (?)» появляется как ужасный страж подземного мира, в то время как в Книге мертвых, cxxxvi А, его лестница, как сказано, находится на небе. Объяснение этого изменения интерпретации может быть найдено Рис. 224. «Себек в некоторых очень темных древних екстах в источниках» (P. Lacau, в RT xxvi. 225–228 (1904), где мертвые боятся «пера и чернильницы Gebga». Возможно, что это имя Gebga является испорченным Sebga, так что Меркурий действительно появляется здесь как азиатский секретарь богов, божество правосудия, соответствующее египетскому Тоту. Этого Gebga в одном месте называют «сын (бога-солнца) Атума»; в другой раз его отождествляют с богиней справедливости, сообщая, что он посьшает душу или к озеру пламени (то есть в ад), или в поля блаженных (P. Lacau, в RT xxvi. 227 (1904). Не похоже, чтобы здесь имелся в виду бог-земля Геб. Варианты его имени (коммент. 18) можно получить из текста, на который мы только что ссылались.

103

«Pyr.», 740, 1144. Таким образом, планеты являются божественными посланниками («Pyr.», 491).

104

Там же, 1187.

105

Если это имя связывает ее с богом Сопд(у), которого обычно называют «властелином Востока», можно считать, что египтяне не осознавали этой ассоциации (на которую намек появляется только в «Pyr.», 1534), хотя она кажется правдоподобной из-за похожего головного убора и пр. обеих богинь.

106

Она появляется также у Mariette. Denderah. iv. 80. Эта ассоциация может быть основана или на более ранней традиции, или на поздней, но ошибочной этимология греческого произношения Сатис, приспособленного к египетскому «sat», «стрелять». Положение, определенное для двух супругов на рисунке, данном в тексте (DeMorgan. Ombos. P. 250; Rosellini. Monumenti del culto. P. 78), заставляет нас рассматривать их как двойников, которые меняются местами, подобно другим супружеским парам во всемирной мифологии, особенно олицетворением созвездий, которые опускаются поочередно в подземный мир. Хотя это было возможно, как уверяет Lepsius («Denkmaler», iv. 49), перед нами здесь просто корректирующее наложение одного рисунка на другой. Однако та же самая деталь встречается в самой древней группе Сотис-Орион, описанной G. Daressy в «Annales du service des antiquites de l'Egypte». i. 80 (1900); таким образом, это выглядит преднамеренным.

107

«Pyr.», 965.

108

Там же, 959. «Юг» здесь подземный мир.

109

«Орион, отец богов» («Pyr.», W. 516 = Т. 328). Уже в «Pyr.», М. 67 Ориона идентифицируют с Осирисом и связывают с гибельным вином. Самая важная звезда Ориона та, что на его плече («Pyr.», 882, 1480 и пр.). Примечательно, что особый тюрбан или лобная повязка азиатских типов Ориона (ср. о Решпу, глава 7), которая часто украшает или ослепляет его, появляется на древнейшем египетском изображении его (DaressyG. Annales du service des antiquites de l'Egypte. i 80 (1900). Ср. таинственную отсылку к повязке, например, «единственной звезды» («Pyr.», 1048) или «на голове солнца» («Pyr.», N. 37 и пр.). Однако, когда Книга мертвых, xxiii, говорит о богине как о «женском Орионе» или о «спутнице Ориона (sahet) в гуще духов (гл. 1, коммент. 2) Гелиополя», намек необъясним.

110

По Lepsius. Denkmaler. iii. 170.

111

См.: «Книга того, что есть в подземном мире», воспроизведенная Budge («Egyptian Heaven and Hell», i. 58). Это объясняет странные рисунки Книги мертвых, xvii (рукопись Da). Возможно, что замечательное изображение (Rosellini. Monumenti del culto. P. 78; DeMorgan. Ombos. i. 250) содержит в двух фигурах Ориона, нарисованных перпендикулярно друг к другу, намек на изменение или антагонистический характер близнецов, если только, как уверяет Lepsius («Denkmaler». iv. 49), мы не имеем дело с исправленным рисунком. См. коммент. 67 о подобном примере.

112

Об этом невнятно говорится в «Pyr.», 925 и, возможно, также в 2120. Ср. коммент. 70 об его головной повязке. В «Pyr.», 1201 он назван «хранителем ворот Осириса». Имена Nuru (1183), Heqrer (1222), Hezhez (1737), данные перевозчику, невозможно объяснить. «Pyr.», 493, похоже, присваивает ему два лица: одно смотрящее вперед и другое повернутое назад.

113

См.: Книга мертвых, xvii. 63 (?). Отрывки cliii. 8, 25; cixx. 6 неясны.

114

Так «Pyr.», W. 511; «Pyr.», Т. 332–334; Mariette. Denderah, iv. 7, 16; Книга мертвых, xvii. 63; DeMorgan. Ombos. P. 68. В «Pyr.», P. 505 он, кажется, дает воду и вино; «Pyr.», Т. 41 связывают его с «городом вина», возможно благодаря иероглифу «выжимать», также как функция мясника может быть произведена из убедительной этимологии «seshem» («нож мясника»).

115

См.: G. Daressy, в «Annales du service des antiquites de l'Egypte». i. 85 (1900), где слово написано «Sebshesen». Имя богини открыто P. Lacau (RT xxiv. 198 (1902); ср. также Е. Naville, в AZ xlvii. 56 (1910). Оно было так непривычно для писцов V династии, и даже ранее, что они сомневались, не является ли оно просто тем же самым, что Сехмет (отсюда бессмысленное повторение в «Pyr.», 390 = Книге мертвых, clxxiv. 8). Возможно, что ее голова львицы – результат этой идентификации с Сехмет, однако мы не должны забывать, что Шесму также, появившись, становится львиноголовой. Похоже, она является спутницей божества, которого называют «Гор из Шесмета» («Pyr.», 449 и пр.), хотя это может быть адаптацией древней Шесму к поклонению Гору, которое возобладало позднее. Понятно, что, когда в доисторический период образовалась группа из десяти знаков зодиака, имена Шесму и Шесемтет, должно быть, сравнивали, хотя позднее связь стала неясна, за исключением греческого списка, где оба названы Сесме.

116

В списках группы звезд из десяти знаков зодиака упоминаются многие другие забытые звездные боги, чьи имена невероятно изменились. Так, мы знаем немного о восемнадцатом, Semdet(i), который имел голову какого-то животного (Lepsius. Denkmaler. iii. 270 и пр.) и который появлялся и на северном, и на южном небе (G. Daressy, в RT xxi. 3 (1899), и «Annales du service des antiquites de l'Egypte». i. 80 (1900). Ни один из этих богов не играл роли в мифологии, так как система из десяти знаков зодиака, возникшая в очень ранний период, вскоре сделалась в значительной части непонятной. «Четыре сына Гора» не появляются регулярно среди этих знаков. Brugsch («Thesaurus», p. 179) заявлял, что открыл другую систему из десяти знаков зодиака, которая, похоже, была чисто локальной.

117

Это созвездие также называли «Собрание звезд» («Pyr.», 458 и пр.). Число семь, которое считалось у египтян несчастливым, повторялось в Плеядах, которые были созвездием судьбы. Группа «многих звезд», похоже, не является идентичной более позднему созвездию.

118

Ее называют Epi в «Pyr.», 381 (ср. Epit в Lepsius. Denkmaler. iv. 34, и пр.) и в греческом она однажды появляется как T-uphis (Brugsch. Thesaurus. P. 735). Местами ее также называли Sheput (возможно, читалось Eput) и иногда также Riret («свинья»), потому что свинья иногда служит ее символом вместо гиппопотама. Поскольку она часто опирается на особый кусок дерева (для которого позднее использовали иероглиф «талисман»), ее, похоже, определяли как «большая пристань» (menet) в «Pyr.», 794 и пр., где она вновь появляется как няня богов (возможно, также «Pyr.», 658?).

119

См.: KrallJ. Ueber den agyptischen Gott Bes // Jahrbuch der kunsthistorischen Sammlungren des allerhochsten Kaiserhauses. ix. 72–95 (1889), а также A. Grenfell, в PSBAxxiv. 21 (1902). Самое раннее упоминание этого бога, похоже, в «Pyr.», 1768, где говорится о «хвосте Беса» (как звезды?).

120

Когда Плутарх («Об Исиде и Осирисе», xix) называет Thueris женой Тифона-Сета, он, очевидно, смешивает злобного Сета с уродливым, но доброжелательным Бесом.

121

Неясно, явилось ли причиной появления этого образа то, что ухмыляющееся лицо могло отогнать злых духов (ср.: HarrisonJ.?. Gorgon // Encyclopaedia of Religion and Ethics, vi. 330–332), или он восходит к очень древнему изображению.

122

О Bugemet («Место нахождения») как месте рождения солнца ср. в главе 4(6) о мифе об утрате ока солнца; о Bugemet как месте рождения Осириса см.: Champollion. Notices, i. 172 и пр.

123

Первый скарабей по A. Grenfell, второй собственность автора.

124

Египетские цари, которые в очень ранний период неоднократно посылали экспедиции в отдаленные части Африки, чтобы добыть представителя пигмейских племен, утверждали, что ими двигало не только любопытство, но также религиозное стремление заполучить карлика для «священных танцев». Возможно, персонаж, который носил маску (?), похожую на Беса, и которого, вероятно, считали пришедшим из Вава (то есть из Центральной Нубии близ Второго порога), появлялся в священных танцах и церемониях (Naville. Festival Hall, таблица XV). «Карлик в священных танцах, который тешит сердца богов» («Pyr.», 1189), похоже, находился на небе. Можно предположить, что в этих религиозных представлениях воспроизводили мифы о Бесе и что эти легенды действительно были связаны с внутренними областями Африки. Еще один след этого, возможно, прослеживается в идее (кажется, проложившей себе путь также в других мифологиях), что карлики являются лучшими ювелирами, поскольку внутренние области Африки богаты и карликами, и золотом. Диодор (i. 18; ср.: R. Pietschmann в AZ xxxi. 73 (1893) рассказывал о волосатых сатирах, встречавших Вакха (то есть Осириса) в Эфиопии музыкой, и упоминал также о похожих на Беса богах (haitiu), которые вместе с павианами солнца танцевали и играли на музыкальных инструментах перед солярными богами, приходящими с востока или юга (ср.: JunkerH. Der Auszug der Hathor-Tefhut aus Nubien // ABAW, 1911. P. 45, 86). У нас нет, однако, безошибочных доказательств связи этих мифических представлений с земными пигмеями Африки.

125

Например, Quibell. The Ramesseum. Plate III. Похожих на карликов богах самого древнего периода см., возможно, на рис. 2, / Этот тип появляется повторно (Quibell. Hierakonpolis. i. Plates XI, XVIII).

126

Например, ср.: Sopd. P. 149.

127

Геродот, iii. 37. О Птахе-Бесе как космической вселенной и о магическом гимне великому богу, который одновременно и карлик, и гигант, см. в главе 8. В очень поздний период появились удивительные соединения этих двух карликов, Беса и Хепри-Сокара, в которых один из них несет другого на плечах, возможно, чтобы выразить их тесную связь.

128

О нем см.: Bergmann. Buch vom Durchwandeln. P. 44, где приводится доказательство того, что первоначально он был местным богом, как большинство божеств, которые располагались среди звезд. Утверждение в Mariette. Denderah. iv. 32, no. I основано на непонимании.

129

См.: Daressy G. в RT xxi. 3 (1899) о его звездном характере и ср. «Pyr.», 452.

130

1019, 1094, 1152, 1250.

131

О египетских именах зодиакальных знаков см.: Spie-gelberg W. в AZ xlviii. 146 (1911). Их изображения всегда перемешаны с некоторыми старинными рисунками группы звезд из десяти знаков зодиака и пр., как на рис. 56.

132

Некоторые изображения ветров собраны Brugsch. Thesaurus. P. 847.

133

Brugsch. Thesaurus. P. 736.

134

Рененутет также понимали как «Богиню-няню», которая заботится о юных богах и присматривает за растущими людьми. Возможно, первоначально она имела человеческое воплощение, позднее слившееся со змеей-урожаем. В этом качестве она и Месхенет охраняют начало второй жизни в царстве Осириса (Budge. Book of the Dead. Plate III). Четыре богини урожая (Mariette. Denderah. iii. 75), похоже, параллельны четырем духам при рождении Осириса. В «Pyr.», 302 Рененутет идентифицирована со змеей на голове бога-солнца.

135

De Morgan. Ombos, no. 65.

136

Ср. гл. 6 о Khnemtet.

137

См. гл. 3 о древней нерегулярной идентификации Хека (Нека) с Шу.

138

Borchardt. Sa'hu-re. Plate XXX. Персонификации этого рода, такие как боги «Вечность» и «Бесконечное время», весьма многочисленны (Neheh, Zet; ср.: Bergmann. Buch vom Durchwandeln, line 26). «Abundance» (Изобилие) может подобным образом быть женского рода, как Ba'het («Pyr.», 555). Персонификации городов и областей обычно женского рода.

139

См.: BudgeE.A.W. The Hieratic Papyrus of Nesi-Amsu // Archaeologia. lii. 393–608 (1890); оригинал можно найти у того же ученого в «Facsimiles of Hieratic Papyri in the British Museum». P. 14. Plate XII.

140

См. гл. 2, коммент. 2, об игре с этим именем, «Образующий, становящийся», которое здесь значительно разработано.

141

То есть мое слово (или мысль) начало дифференциацию живых существ.

142

Едва ли «(не) змеи» и пр., поскольку следующая строка показывает их уже существующими. Вариант текста этой строки читается: «Я тот, кто возник как Хепри».

143

Вариант: «Все, что было создано, появилось после того, как был создан я» (Хепри; ср. коммент. 2).

144

См. гл. 3, коммент. 25, 30 об этимологических каламбурах на эти два имени.

145

Вариант: «Я использовал свой рот для (произнесения) собственного имени, которое было волшебным» (Budge, в «Archaeologia». iii. 558 (1890).

146

Одно из многих сбивающих с толку повторений того же слова, кажется, следует пропустить.

147

Ср. гл. 3, коммент. 48 об этой фантазии (или жестоком отсутствии фантазии), которая, однако, очень древняя и широко известна.

148

Рукопись здесь испорчена, но какое-то неясное слово, означающее «оставивший их в покое», «вернувший их», вставлено. Возможно, это слово было s-nyny, игра с именем Нуна (ср. гл. 3, коммент. 38).

149

Рукопись вновь испорчена.

150

Или «после того, как я стал богом».

151

Значение явно «после того, как я возвратил на место свой глаз». Если эта гипотеза правильна, следующая история о разочаровании глаза по его возвращении должна принадлежать другому мифу; иначе она должна означать воссоединение Шу и Тефнут с их отцом, богом-солнцем. В египетской теологии «члены» отмечали различные воплощения той же самой божественной силы.

152

Этот стих невозможно перевести, или, скорее, с уверенностью восстановить.

153

«В них» явно означает «в растениях» (термин неопределенного значения). Ср.: Книга мертвых, lxxviii. 15, о создании первых существ, «которых создал сам Атум, образовав их из растений (и?) своего глаза».

154

Символизм растений, похоже, является аналогией с зелеными растениями, которые, прорастая, окружают небесные создания. В варианте того же самого папируса (Budge, в «Archaeologia», lii. 561 (1890) эти растения и первобытные рептилии возникают из слез, пролитых из божественного ока.

155

Это создание человека можно также связать с богом-источником (позднее гончаром) Хнумом, которого впоследствии рассматривали как особого создателя человеческого рода. О мифе об утрате глаза солнца в царстве Хнума см. главу 4 (6). Здесь мы можем заметить, что часто (например, Mariette. Denderah. iii. 77; Книга мертвых, lii) мы находим теологическое разделение человеческого рода на три или четыре класса. Но пока нам непонятны окончательно названия этих категорий, мы не можем сказать, относятся ли они к созданию или к современному космическому порядку. Pe'tiu, имя одного из этих классов, означает «знатный», но объяснение rekh(i)tiu как «знающих, мудрых» очень неопределенно, и одно имя henmemtiu, часто прилагаемое к небесным существам в «Текстах пирамид», совершенно неясно. Четвертое имя обычно означает «люди».

156

Mariette. Denderah. iii. Plate LXXVIII.

157

Это выражение, кажется, означает «в развитии», «в первобытной форме». Ср. также коммент. 14.

158

Воображаемое указание основы, на которой стоит небесная корова, вероятно, первоначально указывало на океан. clxxv. 16 ff.; ср. также Е. Naville в PSBAxxvi. 81–83 (1904).

159

Рукопись относит это к Сету, как находящемуся в ладье, но в оригинале, похоже, было: «из тех, кто находится в ладье», то есть стражей чудовища выбирали из спутников бога-солнца.

160

То есть небесные существа.

161

Или, возможно, «приказ Атума, данный Тоту».

162

«Уничтожение людей» сначала было скопировано Е. Naville в TSBA iv. 1-19 (1876) (ср. там же, viii. 412–420 (1885) и позднее Bergmann. Hieroglyphische Inschriften. Plates LXXV–LXXVII).

163

Слова в скобках заполняют лакуну в оригинальном тексте.

164

«Мой бог» (?).

165

Это и следующее повеление являются в мужском роде единственного числа, так что мы должны подозревать, что первоначальное обращение было к Тоту, божественному посланцу.

166

То есть они не отказываются от своего плана.

167

Эпитеты Нуна и Ра здесь были смешаны, но мы попытаемся вновь разделить их. О выражении rekhtiu для класса или поколения людей см. коммент. 18.

168

Или «из этого» (то есть «из глаза»). Нам следует, однако, ожидать «перед тобой». Это было, вероятно, не сверкающее воплощение солнца днем, но его появление ночью с целью преследовать злоумышленников до их логовищ.

169

Или, возможно, «может это идти, как Хатхор».

170

Или «страх» (?).

171

Или «пироги» (?). Это предложение, которое частично неясно, одновременно включает предшествующий раздел этимологией божественного имени и, в манере заглавия, вводит следующую историю.

172

Эфиопский фрукт, который мог быть принесен только от южной границы.

173

Явно богиня. Здесь содержится намек на название города Он (Гелиополь) в значении «большой камень», то есть «монумент» или «жернов».

174

Из общества богов? Можно было бы ожидать «ее (то есть уничтоженной богини) время».

175

Если это правильно понято, это означает самую прохладную часть ночи перед восходом солнца, лучшее время для работы.

176

Эму у западной границы Дельты, известный местным почитанием Хатхор.

177

Timoeus. Р. 22 и ел.; ср.: Usener?. Die Sintflutsagen. Bonn. 1899. P. 39.

178

Или «боль» (= недовольство, раздражение?). Текст неясен.

179

Это лучше, чем «не является… поражением» текста.

180

181

Этот отрывок совершенно непонятен.

182

То есть они не отказываются от своего плана.

183

Приказ Шу подставить себя под небесную корову Нут и поддержать ее руками, похоже, выпал; но ср. описание, как повторенное ниже.

184

185

186

Или, возможно, «может это идти, как Хатхор»

187

Или «страх» (?).

188

Или «пироги» (?).

189

То есть прощенный

190

Это предложение, которое частично неясно, одновременно включает предшествующий раздел этимологией божественного имени и, в манере заглавия, вводит следующую историю.

191

Эму у западной границы Дельты, известный местным почитанием Хатхор.

192

Это имя воздушного пространства часто идентифицируют с Шу, воздухом, так же как в этом отрывке, хотя довольно невнятно. В «Destruction of Men», ed. E. Neville, I. 86 Геба приравнивают к Шу и Хнуму.

193

Timoeus. Р. 22 и ел.; ср.: Usener?. Die Sintflutsagen. Bonn. 1899. P. 39.

194

Значение этого отрывка впервые было правильно освещено Е. Lefebure, в AZ xxi. 32 (1883).

195

Текст здесь исправлен по аналогии со следующей строкой.

196

То есть формула для подавления и избежания их.

197

Первоначально hn'-y, «со мной» (?).

198

Или «дыра» (?).

199

Это может также означать «Я поднимусь на небо», подразумевая удаление от них.

200

Хека.

201

Это можно также отнести к их магическим силам.

202

Из папируса приблизительно XIII в. до н. э., хранится в музее в Турине. Текст издан Pleyte и Rossi. Papyrus de Turin. Plates CXXXI ff. (переиздан Moller. Hieratische Lesestilcke. ii. Plates XXIX ff.). Первый перевод и верная мифологическая интерпретация обязаны Е. Lefebure, в AZ xxi. 27 (1883). Первоначальное разделение на стихи (указанное точками красными чернилами на папирусе) соблюдается здесь, за исключением немногих примеров, хотя это не всегда, похоже, согласуется с правилами логического параллелизма. Укус бога-солнца Атума каким-то чудовищем («Pyr.», 423), похоже, не является аналогичным.

203

Нам следовало бы ожидать: «для которого век означает год».

204

То есть ни людей, ни богов.

205

Это не соответствует предшествующему введению; первоначально связь, должно быть, была другой.

206

Или «мир людей» (Lefebure).

207

То есть (она подумала:) «Разве не могла она быть?» Мы приспособили исправление Lefebure рукописи, которое читается: «ей не полагалось (быть)».

208

В рукописи – «земля богини». Moller (loc. cit.) предложил разделить, «владычицы земли. Богиня подумала» и т. д.; но возникает затруднение, потому что, согласно истории, Исида еще не являлась богиней.

209

В рукописи – «судовая команда», как будто он был в своей ладье (?).

210

Это очевидное значение, хотя рукопись в этом месте испорчена.

211

Или «спрятавшись на дороге» (?), или «загораживая путь» (?). Слово повреждено в тексте.

212

То есть Египет, не весь мир. В I, 2 и таблице СXXХШ, I. 1, также, похоже, упомянута страна Египет, а не земля.

213

Выделенные курсивом слова, похоже, были ошибочно переставлены в рукописи.

214

Исправлено в рукописи на psh.

215

Бог-солнце, дышащий тяжело и болезненно, выделяет пламя.

216

Возможно, эпитет бога-солнца. После «emi» («быть в») в рукописи стоит неясный и излишний знак.

217

Буквально – «двигавший, толкавший».

218

Буквально – «нашел свой рот».

219

Пропуск в рукописи.

220

Буквально – «он устроил свое сердце».

221

В рукописи – «Хепри».

222

Если прочтение правильно, нам следует перевести: «мое сердце (сейчас) заметило это, (но) мои глаза не увидели этого».

223

«Гор молитв», то есть достойный молитвы (ср. гл. 5, коммент. 28).

224

Или «сила магии».

225

Это можно также прочитать как вопрос: «Это огонь? Это вода?» См., однако, повторение ниже.

226

Молодое поколение богов, которые образуют переход к человечеству.

227

Следует ожидать: «мое сердце».

228

В рукописи – shed = старому ushed; примечательный архаизм.

229

В рукописи – «связанные вместе».

230

То есть на земле. Упоминание о горах должно быть различным в первоначальной форме.

231

Это можно также отнести к богу-солнцу, «который сделался (был образован) в великом потоке».

232

Рукопись (возможно, правильно) понимает это как «тот, кто создал первую жизнь».

233

Или, относя умение хранить тайну только к горизонту, «сделал небо и тайны двойного горизонта».

234

Буквально «сила». Следует заметить, что ко всем богам здесь относятся как к воплощениям той же самой силы (ср. коммент. 14).

235

В рукописи – «дворцы» (?).

236

То есть в полдень.

237

Намек на веру, что личность человека и память о нем живет до тех пор, пока используют его имя.

238

В рукописи – «узреть тебя».

239

Это бог Бебон (см. главу 7), или слово «baba» имеет свое обычное значение – «дыра, пещера, грот, источник»?

240

Текст снова испорчен, но, похоже, продолжает намекать на восстание против бога-солнца, как описано в мифе III.

241

Или «полномочие».

242

Текст поврежден.

243

Позднее слово использовали для обозначения иностранцев, пришедших с севера, таких как греки. Почему луна имеет эту особую функцию, совершенно неясно. Мало вероятно, что это намек на темные дождевые тучи, приходящие зимой с севера.

244

См.: Junker?. Der Auszug der Hathor-Tefhut aus Nubien. в ABAW, 1911, и Spiegelberg W. в SBAW, 1915. P. 876.

245

См. гл. 3, коммент. 84, об этом месте, где «найдены» молодые солнечные и звездные боги.

246

Шу можно здесь сравнить с воинственным An-horet (Онурисом), так как это частый случай.

247

Junker. P. 54.

248

Ср. гл. 5, коммент. 28, о похожей форме Гора. Объединение богов в этом отрывке неясно

249

«Sallier Papyrus», IV. xxiv. 2, содержит неясную отсылку на это: «Око солнца (буквально: «Нетронутое Око»), госпожа, которая есть на небе, как… чтобы искать (то, что?) стояло прежде, которое было среди злодеев, для (?) их… в Дельте». Немного можно извлечь из этой версии, которую, вероятно, можно связать с историей о падении человечества.

250

«Pyr.», 698.

251

«Pyr.», 1091, 660, и пр.

252

Там же, 195 и пр. Ср.: «Pyr.», 1040: «Это не был страх, который поднимается для (? hr) глаза Гора» (прежде чем был создан мир). «Pyr.», 1147, однако, говорит об «Оке Гора, более сильном, чем люди и боги».

253

Там же, 2090.

254

«Pyr.», Р. 455.

255

«Pyr.», 1832. Поэтому переправа подземного мира названа «глаз (то есть лучшая деятельность) Хнума» («Pyr.», 1227–1228). Ср. также восстановление «глаза Хнума» («Pyr.», 1769) перевозчиком, «который смотрит назад».

256

Книга мертвых, изд. Lepsius, ch. Cxlix; Mariette. Denderah. iv. 80 и пр.

257

Делались попытки локализовать это место в Гелиополе («Pyr.», 2050), в священном колодце этого города

258

Н. Junker и G. Moller, в AZ xlviii. 100–106 (1911). Тексты очень неясны, и писцы, кажется, беспомощно смешали солнечный и лунный мифы. Следует ожидать седьмой день (ср. также четырнадцать душ – то есть воплощений – бога-солнца), хотя этого числа могли преднамеренно избегать как несчастливого (как это также появляется в азиатских системах) подстановкой астрономически бессмысленного числа шесть. Шестой день и середина месяца упомянуты как праздники уже в «Pyr.», 716 и др.

259

Объяснение летнего разлива Нила и произрастания происходит очень близко к хорошо известному вавилонскому мифу о нисхождении богини Иштар в подземный мир и ее возвращении в верхний мир, когда в ней там нуждаются. К несчастью, интерпретация воды Нила, которая упомянута выше, похоже, является каким-то вторичным объяснением мифа о солнечном оке. Ср. также: Vatican Magic Papyrus, iii. 8: «Когда солнце ослепло (и) не видело, богиня Нут открьша дорогу к божествам». См. гл. 5, коммент. 28 о «слепом (?) Горе».

260

Мы должны помнить, что строго локализованные, не космические боги первобытного периода внесли незначительный вклад в развитие мифологии.

261

Точное египетское произношение имени неясно. Если оно было, как обычно уверяют, Usir(i) (возможно, первоначально Wesir(i), то связь с именем его жены Исиды, которая в иных отношениях так правдоподобна, становится весьма вероятной. Каламбурное соединение его имени с именем бога-солнца Ра происходит уже в XIX династию. Имя выглядит очень неегипетским и, вероятно, является древним неправильным прочтением иероглифических символов, которые стали непонятны.

262

Неясно, не было ли у колонны, как иероглифа города, более древней концепции и не могли ли называть божество просто «Тот из Дед(у)». В более поздний период, вероятно, просто полностью поменяли это соотношение города и бога. Что представляла собой колонна, совершенно неясно; это и не измеритель уровня Нила, и не ствол дерева Осириса. Это мог быть просто древний архитектурный опыт без какого бы то ни было изначального религиозного значения. Его частое повторение просто означает «Деди, (бог) Деда». В «Pyr.», 288 древний ученый записывает названия города Zedu, Zedet, Zedut.

263

См. гл. 3, коммент. 10. Идентификация со священными быками Мемфиса (Апис), Гелиополя (Мневис) и Гермонтиса (Бухие) появляется, однако, намного позднее. Древний баран (или козел?) Мендеса, названный «душа Дед (у)», доказывает, что никакой согласованности в воплощении Осириса не существует.

264

См.: Brugsch. Religion. P. 615; Книга мертвых, cxlii. 5 (где Осирис в то же время приравнивается к Ориону).

265

Точное время представления об Осирисе как о плывущем в сундуке не определено. О других идеях, связанных с кораблем Арго, см. в главе 3.

266

Редкая идентификация с Гебом, кажется, встречается в Lanzone. Dizionario, Plate CLVII.

267

Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», xxxvii, упоминает особый цветок, священный для него, который, похоже, образовал его корону (ср. также: Petrie. Athribis. Plate XLI). Диодор (i. 17) приписывает ему плющ.

268

«Pyr.», 589 и пр.

269

То есть в позднем памятнике, данном Mariette. Les Mastaba. P. 448. Частая молитва об умершем в эпоху XVHI династии: «Вероятно, он пьет воду из источника реки!» Эта вода приходит прямо от Осириса или является частью его; впоследствии она делает человека единым с богом.

270

Греческий Лейденский папирус lxxv; ср.: Brugsch. Thesaurus. P. 735.

271

Четыре духа-рождения Осириса-Гора, которые объединены здесь, как и везде, объясняются как Тефнут, Нут, Исида и Нефтида (Mariette. Denderah. iv. 43) или, лучше, как Nebt-Meret (то есть Muit-Nekhbet или Meret?), Neith, Heqet и Nephtis (Lepsius. Denkmaler. iv. 82); где-то еще как Исида, Нефтида, Месхенет и Хекет (ср. параллели в «Westcar Papyrus», ix. 23) и как Исида, Нефтида, Нейт и Селкет («Pyr.», 606).

272

См. рис. 46, 47, которых позднее египтяне, вероятно, не понимали. О свернувшемся Осирисе см.: Champollion. Notices. ii. 511, 601–602, 618; варианты рисунка, данные в нашем тексте, можно найти там же, ii. 541, 614.

273

Иногда Осириса изображают зеленым, часто это всего лишь выцветший синий; а синий, согласно восточным представлениям, является просто еще одним оттенком черного (ср. гл. 3, коммент. 10). См., однако, Petrie. Athribis. P. 12, Budge. Book of the Dead. Plate IV, 20 и т. д. о несомненно зеленом цвете, который, возможно, намекает на его жизнь в прорастающих растениях.

274

Ср. в главе 3 о представлении, подразумеваемом в этой детали.

275

Самый ранний термин для его сферы «Duat» (или «Daet»; самое позднее традиционное произношение на греческом «Taei»), в действительности означает «Поднимающийся в жилище звезд», и его местоположение, таким образом, различно. Слово лучше всего перевести как «подземный мир», потому что у нас нет соответствующей фразы и потому что, на самом деле, более поздняя египетская концепция очень близка этому переводу, поскольку обозначает место, куда приходят отдыхать звезды.

276

Древний штандарт нома, корзина на столбе, украшенном перьями, не представлял этого пережитка, как позднее заявляли жрецы; см., например: Petrie. Royal Tombs, ii. 19, о первоначальной форме. Название этого древнего фетиша было teni – «поднятый (символ)», откуда произошло название города Tin, греческий Тинис («Pyr.», 627).

277

Эта идентификация обнаружена уже в «Pyr.», 1256.

278

Греческие писатели заявляли, что имя и изображение Сераписа пришли из греческого города Синопа на Эвксинском море и на самом деле этому богу поклонялись в Египте, главным образом как греческому воплощению Зевса. Тем не менее греческое происхождение Сераписа является предметом обсуждения, и египетская этимология его имени, которую мы дали, появляется в качестве официальной уже при Птолемеях.

279

Предполагается, что это иероглифическая орфография обоих имен и параллельно каламбуры имен мифологических супругов в других странах. В соответствии с традиционным произношением этих египетских имен, Usir (Wesiri? см. коммент. 2) и Eset (изредка написание Aset;?. Grapow, в AZ xlvi. 108 <1910>), эта связь должна показаться нам искусственной игрой словами, она, несомненно, выдает слабое подражание иностранному мифологическому образу.

280

См.: Lanzone. Dissionario. Plate CLI, где Нут изображена с иероглифическим узлом Исиды.

281

Смешение двух различных значений иероглифа пера или. по меньшей мере, ясная интерпретация носящего перо персонажа как «Справедливости», кажется, не прослеживается в наиболее древних текстах. Она, похоже, появляется в «Pyr.», 744, где говорится, что «Справедливость перед богом-солнцем в день нового года» освещает мир. О его развитии см.: Книга мертвых, lxv. 12, где сказано, что солнечное божество «живет (то есть питается) Справедливостью». Источник смешения можно найти в таком эвфемизме, как «Pyr.», 1208, 1230, где область смерти на земле, или в глубинах земли, или на небе определена как «прекрасная дочь великого бога». В «Pyr.», 282 «ее прекрасные пряди волос» четко объединяют ее с небом, Хатхор. Интенсивное поклонение Маат («Справедливости») при дворе Древнего царства не имеет ничего общего с этой неправильной интерпретацией Запада. «Справедливость» там появляется как норма, которая управляет государством и династией.

282

Мы должны, однако, вновь напомнить читателю, что это интересное развитие вторично. В более поздние века все еще существовала правильная интерпретация рук, протянутых от западных гор, или от символа Запада, чтобы получить умерших, хотя египтяне не всегда понимали параллельное значение рук, протянутых от неба к солнцу. Иногда они правильно объясняли эти таинственные руки как «владычицу Запада, заключающую в объятие солнце», но иногда они также рассматривали их как особое божество «Заключающее в объятие» (Хапет). Мы не можем, однако, уверенно объяснить, почему это сомнительное божество получило голову змеи и ассоциировалось с великим змеем, который отделяет Осириса от этого мира. Возможно, оно связано с драконом Апопом. Подобных богинь легко ассоциировали со змеей, или в дурном смысле, или в хорошем смысле, когда «двойное правосудие» держит змей (рис. 95).

283

О Нефтиде как двойнике Исиды, владычицы Запада см. ниже.

284

О таких рисунках см.: Книга мертвых, xvii.

285

В греко-римский период роль Венеры-Астарты как владычицы моря и покровительницы мореплавания была передана Исиде (гл. 3, коммент. 61).

286

Ср.: Lepsius. Denkmaler. iii. 36 b. Гора из Гиераконполя сопоставляют с Сетом в «Pyr.», 2011 и т. д. Мы можем заметить, что в Гиераконполе главным воплощением бога было неуклюжее древнее изображение, ступни которого не были обозначены. Как все, датирующееся доисторическим периодом, эту статую считали самой священной из всех, и ее несовершенства заботливо сохраняли в копиях. По всему Египту мы находим такие грубые фигуры сокола, которые напоминают нам мумифицированную и обвязанную бинтами птицу (см. рис. 153, представляющий Соплу). Возможно, что все они произошли от бога-сокола из Гиераконполя. Имя akhom, данное этой особой форме сокола, еще не понятно. Древние тексты говорят о четырех Горах (см.: Breasted. Development. P. 155), и та же мысль воплощена в четырехликом боге («Pyr.», 1207), явно символизируя сначала четыре главные точки неба, но позднее также четыре планеты или четыре истока Нила и т. д. Четыре Гора размещены в разных областях Египта; их также называют «сыновьями Гора» и идентифицируют с четырьмя сыновьями Осириса-Гора.

287

Некоторые местные формы Гора не имеют облика сокола, такие как «Гор из Мезена (?) с головой льва», или «прекрасный Гор» (De Morgan. Ombos. № 48), или Har-teben («Яркий Гор»), который иногда имеет голову змеи (Lepsius. Denkmaler, iii. 35), и чье имя объясняли ошибочно (см.: Naville. Festival Hall. Plate VII) как Har-tehenu (Гор ливийцев). Многие из этих богов были, очевидно, совершенно независимыми по происхождению, но их идентифицировали с Гором, когда он стал главным божеством. Очень поздняя гипотеза приводит странную вариацию «Гор в трех сотнях» (число, вероятно, символизирует год), которого иногда изображали в виде существа, составленного из частей льва, мангуста, крокодила и гиппопотама. Некоторые из местных форм Гора следующие: Har-akhti («Гор горизонта»), которому поклонялись в Гелиополе; он был наиболее популярной формой после Гора из Эдфу. Его имя иногда интерпретировали как «Гор двух горизонтов» (восточного и западного), поэтому его иногда рисовали как двухголового бога. Это также объясняет «сверкающего» двухголового бога в Champollion. Notices, i. 452 и пр. Позднее подобному богу, чье имя на греческом было Armaxis (то есть Har-em-akhet, или «Гор в горизонте»?), поклонялись у Великого Сфинкса. Har-merti («Гора с двумя глазами», то есть солнце и луну?) почитали в Атрибе. Har-shuti («Гор с двумя перьями»), Наг-hekenu («Гор восхвалений», то есть достойный восхвалений) часто имеет тело льва и также является астральным. Har-sam-taui («Гор, объединитель двух стран») упомянут особенно в Дендере (?). Har-khent(i)-khet (?) поклонялись в Атрибе или в Ксои-се; об этом божестве, которое когда-то представляли с головой крокодила, см.: А. Wiedemann в PSBA xxiii. 272 (1901). Наг-khent(i)-merti (?) («Гору перед двумя глазами») воздавали почести в Панополе («Pyr.», 1670, 2015). Позднее, достаточно странно, имя (появляющееся в «Pyr.», 771?) было изменено на «Гор перед (тем, Рис. 225. «Гор кто) без глаз», то есть как реминисценция ДВУХ горизонтов» слепого, затемненного бога-солнца. Когда его изображают как мангуста (Champollion. Notices, ii. 513), мы можем проследить схожую мысль, ведущую к идентификации его с Атумом в качестве вечернего солнца (см. рис. 11). Развитие этого имени еще неясно. О Горе в связи с планетами – то есть «Гор, открыватель тайн» (или «Сверкающий» [upesh]) = Юпитеру; «Красный Гор» = Марсу; и «Гор Бык» = Сатурну – см. в главе 3; о развитии как властителя подземного мира, не только как Осириса, но даже как правителе ада, см. гл. 10, коммент. 21.

288

Соответственно, «Геб сказал Гору: «Иди, где плавал твой отец!» (то есть займи его место; A. Erman, в SBAW, 1911, р. 926). Мы, таким образом, находим «Гора в океане» («Pyr.», 1505) и как «звезду, пересекающую океан» («Pyr.», 1508). Так оба, Гор и Осирис, являются рожденными из вод бездны. О случайном смешении Гора и Осириса, представленных в созвездии Ориона, см. в главе 3.

289

«Pyr.», 204, 370 и др. Этот «золотой город» нельзя смешивать с более южным городом, который греки также называли Омбос.

290

Более позднее египетское произношение должно было быть чем-то вроде Set(e)kh. Написание Set(e)kh (произносилось Sotekh) появилось около 1400 г. до н. э.; самая ранняя орфография также допускает S(o)tesh. Конечное придыхание греческой транслитерации является попыткой представить египетское kh. Транскрипция Сеит, найденная когда-то в Греции, возможно, является просто диалектическим произношением Seeth. Имела ли редкая орфография Suti свое происхождение в неправильном прочтении или в преднамеренном искажении по суеверным причинам, неясно.

291

Все мужские и некоторые женские божества несут скипетр, который заканчивается его головой (см.: Petrie. Royal Tombs, ii. 23 и др. и ср. наш рис. 30 и др.), хотя эту деталь, похоже, позднее не понимали египетские художники. Следовательно, в какой-то доисторический период он, должно быть, был главным богом целого пантеона, и его почитали в разных местах, то есть как бога нома в одиннадцатом номе Верхнего Египта и также в Дельте.

292

После 1600 г. до н. э. египтяне чаще сравнивали его с рыжим (то есть диким) ослом; позднее его также изредка изображали как антилопу с прямыми рогами. Возможно, он также напоминал кабана, и, таким образом, религиозное предубеждение Азии и Африки против свинины восходит к этой идентификации (см. в главах 6 и 7 о начале этого представления в мифе, который рассказывает, как черный боров проник в глаз Гора, возможно при затмениях). Египтологи и натуралисты пытались увидеть в животном Сета борзую собаку, табаргана (африканского тушканчика), окапи, сернобыка (орикса), жирафа или муравьеда, но ни одна из этих идентификаций не согласуется с самыми древними рисунками. Египтяне называли его «животное sha» и до 2000 г. до н. э. верили, что его все еще можно было найти в пустыне, которую, однако, они населяли таким множеством сказочных существ, что это не является убедительным доказательством для зоологов. Позднее хвост часто считали стрелой (L. Borchardt в AZ xlvi. 90 (1910), где тело, похоже, полосатое от головы до хвоста). В Naville, «Festival Hall», Plate II, он ошибочно выглядит животным с тремя хвостами; и в Borchaedt, «Sa-hu-re», Plate XLVIII, его кожа желтая.

293

Это он продемонстрировал даже при своем рождении, когда, согласно Плутарху («Об Исиде и Осирисе», xii), пробился сквозь бок своей матери, Нут. Мифологическая фантазия могла, таким образом, присвоить ему различные нравственные слабости и извращенные наклонности, которые привели его к преследованию юного Гора и в наказание за которые, согласно мифу, прослеживаемому почти до 2000 г. до н. э., он утратил свое мужское достоинство (Griffith. Petrie Papyri. Plate IM).

294

Соответственно железо позднее рассматривали как священный металл Сета – «кость Тифона» («Pyr.», 393, 530, похоже, имеют в виду скорее камни, чем металл). Сет стал богом азиатов не столько из-за их воинственного характера или рыжих волос (хотя выбор его в качестве покровителя связан и с этими характерными чертами), сколько из-за строительства царями гиксосов, азиатских завоевателей Египта, крепости и столицы в восточной Дельте. Они нашли его там как древнего местного бога и соответственно воздавали ему особые почести. Эта случайная связь с азиатами заставила сравнивать его с Ваалом, сирийским богом неба, и создала истоки широко распространенного клеветнического утверждения, что евреи (и позднее христиане) поклонялись ослу. Последняя идея получила дополнительную поддержку в Египте благодаря схожести египетского слова «осел» (io) и обычного произношения на иврите имени Иеговы Yahu, Yaho. Позднее крокодил, гиппопотам, черепаха и грифон также стали называться животными Тифона, принадлежащими Сету.

295

Петроградский папирус, «Сказка о потерпевшем кораблекрушение», II, 32, 57 и др. Мысль встречается уже в «Pyr.», 298, 326, где дождь ассоциируют с Сетом; там же, 289, «небесная корова (Meht-ueret) находится между двумя борцами». В «Pyr.», 418 Сета идентифицируют с небесным быком (в противоположность гл. 3, коммент. 10), возможно, из-за его мычания.

296

Соответственно, возможно, что первоначально яички Сета, которые оторвали у него, были найдены в белемнитах.

297

Или Апоп, когда-то Апопи (Bonomi и Sharpe. Oime-nepthah. P. 3). Имя произошло от «op», «летать», удвоенная форма, означающая «двигаться, как в полете» (то есть быстро). Древние тексты часто утверждали, что Апоп имел ноги, которые были отрезаны в битве (см. гимн, данный в главе 6). В результате существует много легенд о змеях с двумя или множеством ног.

298

Бог Акер действовал как его тюремщик, он быстро задержал его и запер в тюрьме (Harris. Magic Papyrus, v. 9); в другом тексте «Геб не дает ему вырваться (?), стоя на его спине» (A. Erman, в AZ xxxviii. 20 (1900); ср. рис. 36).

299

Египетский текст, который сопровождает это изображение, содержит еще большую ошибку относительно его значения, так как он перемещает сцену на небо. Все эти рисунки из саркофага Сети I (изд. Bonomi J. и Sharpe S. The Alabaster Sarcophagus of Oimenepthah I, King of Egypt. London, 1864).

300

Cm. Dumichen. Patuamenap. Plate XV.

301

Иногда по ошибке этих голов пять, таким образом, они являются параллелью пяти сыновьям Осириса, из которых существуют, собственно говоря, только четыре. О происхождении этого изменения ср. рис. 101–102.

302

Позднее мы обнаружим, например, интересную связь Осириса с великой змеей, которая имеет единственную (иногда человеческую) голову. В подземном мире или на небе бог окружает, или сторожит, или несет это чудовище (Lanzone. Dizionario. Plates CLIX, CLXII (?), CXCIX, CCVIII–CCXI; на таблице CCLVII змея связана Гором). Эти идеи вновь пытаются гармонизировать древнее (Осириса) и более позднее (сатанинское) представление о первозданном водном хаосе (ср. коммент. 23). Поместить Апопа близ истока Нила было легче, потому что уже в «Pyr.», 489 змея Neheb-kau, как считали, преграждала там путь наряду с богиней Селкет, или змея Керери («Pyr.», 1229) с чудовищным «Поглотителем», которые охраняли вход в подземный мир. В этих древних отрывках, однако, подспудная идея была все же не похожа на миф об Апопе.

303

Книга мертвых, xxxix и пр.

304

Bonomi и Sharpe. Oimeneptah. Plate IX.

305

Там же.

306

Или «острога, гарпун»? Ср. коммент. 101 относительно этого оружия, в изображении которого существовали различные традиции. Вероятно, последний стих смешивает Сета с Гором.

307

A. Erman в AZ xxxviii. 20 (1900).

308

A. Erman, там же, xxxi. 121 (1893).

309

Рис. 107–108 из Bonomi и Sharpe. Oimenepthah. Plate XII. и Champollion. Notices, ii. 521.

310

Книга мертвых, из которой взят этот рисунок, придерживается такого же представления об адском чудовище, описывая его как имеющее одно тело и восемь голов, под каждой из которых есть пара человеческих ног, чтобы оправдать имя Шемти, то есть «Тот, кто ходит» (как вариант имени Апоп, «Двигающийся быстро»; см. коммент. 38); иногда он появляется как еще более сложное чудовище. В каждом примере боги подземного мира (в одном тексте Хнум и «Гор в подземном мире») подавляют его.

311

Сеть тянут Гор и Хнум (намек на район Порогов, в котором обычно происходит битва) или иногда «Богиня-Книга» (Судьба). Духи на изображениях, подобных рис. 109, явно несут сети (например: Champollion. Notices, ii. 520 и др.).

312

Этимология неясна, но, возможно, имя следует объяснять как Неки («Пагубная, Опасная»).

313

В эпоху Нового царства, когда Сета все еще почитали как действительного бога, его имя остерегались произносить вслух, используя эвфемизмы. Так, Setkhuy (Сети I) («Тот, кто принадлежит Сету») изменяет свое имя на «принадлежащий Осирису» или «Тот, кто принадлежит Исиде» в его погребальных надписях или в местах, где Осириса не следовало оскорблять. Последний царь, носящий имя Сета, принадлежит к XX династии, около 1200 г. до н. э. Преображение этого бога в Сатану связано с влиянием вавилонского мифа о Тиамат.

314

Греческое имя Сета, Тифон, некоторые ученые производят от семитского слова «север» (ср. иврит «safon»), обозначавшее, как считают, Большую Медведицу как «северное созвездие». Согласно более ранней точке зрения, это созвездие, здесь названное «Большой Дубинкой», сражается против Сета (Budge, в «Archaeologia», lii. 548 (1890).

315

Имя Nebt-hot иногда производят от Hot (лучше от Hoit), «Храма (Городского)», столицы седьмого нома Верхнего Египта, так как богиня, почитавшаяся там, похоже, была Хатхор, и ее не сравнивали с Нефтидой до более позднего периода, на основании схожести имени города Хот (ср. Хатхор, гл. 3, коммент. 11). В Антеополе, в десятом номе (ср. коммент. 101), Нефтида была соседкой Сета, и их объединение могло стать понятным благодаря этой близости, если бы нас не вынудили считать северный Омбос местом первоначального поклонения Сету.

316

Иногда (Mariette. Denderah. iv. 81) она появляется, как ни странно, с головой журавля или ибиса, как ее сестра Исида.

317

См. также в главе 5 об Исиде и Нефтиде, как носительницах пера «двойной справедливости», хотя первоначально они были двумя богинями запада, области мертвых. Называя Нефтиду «Teleute» («конец»), Плутарх («Об Исиде и Осирисе», xii, Их) точно так же делает ее более суровым ликом Судьбы. С другой стороны, его идентификации Нефтиды с Афродитой (=Исиде-Хатхор?) и с Нике («Победой»; вероятно, из-за крыльев на более поздних изображениях ее, ср., например, Mythology of All Races. Boston, 1916, i. Plate LIX; позднее, однако, все египетские богини появляются с крыльями) бессмысленно. Греческий папирус (см. в главе 5) идентифицирует Хсенефус (то есть Исиду-Нефтиду) с весенним периодом, но это, очевидно, смешение иностранной концепции Адониса, как бога весны, с египетским представлением о наводнении. Согласно «Pyr.», 489, у Сета две жены, Teti-(y?)eb, и из этого темного имени, похоже, возникла идея («Pyr.», 1521), что Нейт также была его супругой. Все это, возможно, объясняется неправильным прочтением имени Нефтида.

318

Возможно, по этой причине ее называют Менхит («Добрая»).

319

Бога семнадцатого нома и его столицы, города Сака, позднее отождествили с Анубисом, и под этим именем он появляется как брат и соперник своего соседа Бати в «Сказке о двух братьях», хотя самые ранние надписи на монументах (Petrie. Royal Tombs, i. 30), кажется, делают различие между Анубисом и шакалом (?) с пером (смешанным в «Pyr.», 896?). Возможно, Анубис из Сака первоначально Рис. 226. Шакал имел собственное имя, так же как он имел (?) с пером собственный иероглифический символ (ср. «Pyr.», 1995). Местная форма Анубиса «Тот, кто перед своим святилищем».

320

Возможно, однако, эта роль стража (по которой греки называли его Hermanubis, вслед за Гермесом, psychopompos, или стражем мертвых; ср.: Mythology of All Races. Boston, 1916. i. 194) вторична, и происходит от его идентификации (уже в «Pyr.», 1287) со (стоящим) волком Up-uaut («Открыватель путей»; Офоис в греческой транскрипции) из Ассиута и Саиса. Греки (Диодор, i. 18) говорят о боге-собаке Makedon, как компаньоне Осириса, что предполагает неправильное понимание Офоиса (W. von Bissing, в RT xxvii. 250 (1905). Эллинистическое имя остается каламбуром.

321

Современный автор предположил (OL xiii. 433 (1910), что этот символ сначала относили к Осирису или к его мифу (возможно, по ассоциации с бурдюком с вином Осириса). Так, например, азиатский миф о Марсии (ср.: Mythology of All Race. Boston, 1916. i. 181), который тесно связан с мифом об Осирисе, прослеживает происхождение реки (первоначально Нила) из крови, стекающей из подвешенной кожи бога. Во всяком случае, этот символ-кожу постоянно изображали перед Осирисом (см.: Petrie. Royal Tombs, ii. 11, где символ-кожа может чередоваться с Анубисом, хотя она, кажется, должна отличаться в Petrie. Abydos. ii. 2). Титул Emi-uet («Та, которая в городе? Uet, Ует»), данный этому символу, переводили несколько позднее как «Бальзамировщик» и, таким образом, переадресовывали Анубису. Означал ли символ первоначально «Тот кто (спрятан) в шкуре, тот обернутый»?

322

В этом последнем случае духов называют внуками Осириса («Pyr.», 1983).

323

«Pyr.», 1228, 1483, 2078, 1141. Соответственно, они находятся рядом с перевозчиком подземного мира («Pyr.», 1222), которого можно найти в созвездии Арго и объяснить как Осириса.

324

Книга мертвых, cxiii.

325

Из Dumichen. Patuamenap. Plate XV.

326

«Pyr.», 436, 418 (?). Таким образом, они соответствуют четырем колоннам неба. Их локоны указывают на юность, и они сами, таким образом, становятся еще одной интерпретацией иссиня-черных небесных прядей волос Хатхор. Мы вновь узнаем этих четырех небесных богов во многих упоминаниях, как, например, четырех длинноволосых юношей на востоке, наблюдающих за рождением бога-солнца и приготавливающих его ладью для ежедневного путешествия («Pyr.», 1205), или сидящих там в тени святилища (?) Гати («Pyr.», 1105). Или они обитают на юге, «на воде подземного мира» (Kenset; «Pyr.», 1141), где охраняют блаженных от бурь («Pyr.», 12207). Таким образом, они являются одновременно небесными богами и защищают души от подземного змея Нехебкау («Pyr.», 340). Их также называют «четыре души Гора» («Pyr.», 1092). При другом сочетании небесной и подземной локализации («Pyr.», 2078) их жилище находится на юге, в области подземного мира, и там они держат небесную лестницу. Когда их локализуют в городе Ра, Буто, древней столице Дельты, их смешивают с «душой Ра» с головой сокола (гл. 2, коммент. 26). Четырехглавого бога подземного мира («Pyr.», 1207; ср. коммент. 27 о четырехглавом Горе), похоже, сравнивают с ними, потому что его лица точно также «рассеивают бури». Первоначально, подобно им, он, вероятно, представлял также четыре подземные реки (см. рис. 101, 103, 115). Может показаться, что, в подобной манере, четыре мужских бога с головами крокодила (ср. Себек, с. 148), которые помогают при рождении царей (Naville. Deir el Bahari. Plate LI), являются просто еще одним воплощением сынов Гора, как возвращающих к жизни Осириса (Нил).

327

А.М. Blackman в AZ xlvii. 117 (1910).

328

Об этих днях см. гл. 3, коммент. 57. Согласно «Pyr.», 1961, они были «днями рождения богов», то есть самых выдающихся среди них.

329

О рождении Осириса из океана см. в главе 5. Его идентичность с Гором получает дополнительное доказательство, например, в факте, что Осирис также имел «двух нянек» («Pyr.», 313). Нефтиду называют сестрой Гора в «Harris Magic Papyrus» и др., а Сета часто считают его братом.

330

Связь с музыкой появляется часто в мифах за пределами Египта, но не может быть доказана в иероглифах.

331

Мысль Плутарха («Об Исиде и Осирисе», xiii), что Осирис проповедовал гуманитарные взгляды по всему миру, является абсолютно не египетской и, вероятно, свидетельствует о каком-то косвенном влиянии христианства

332

«Pyr.», 972 и ел.

333

Семьдесят два, как космическое число, обычно связано с кругом неба, числом полудекад, которые составляют год. Первоначальное значение, таким образом, что в течение целого года Осирис постоянно исчезает, пока не возникает вновь в каком-то явлении природы, в разливе Нила, согласно версии, которой в основном следует Плутарх.

334

Этот мотив, который больше нигде не встречается, похоже, указывает на Эфиопию как регион или образ подземного мира. Сравнивая греческую форму мифа об Адонисе (см.: Mythology of All Races. Boston, 1916. i. 198), можно думать о Нефтиде как о сопернице Исиды, и, видимо, следует рассматривать это как более поздний вариант, возникший под азиатским влиянием. Имя Азо является совершенно необъяснимым.

335

См. в главе 3 о карликовых божествах, связанных с молодым солнцем, и в главе 2 о животных-спутниках, которых здесь смешивает Плутарх.

336

Число имеет свою параллель в днях середины месяца или в четырнадцати душах солнца и в четырнадцати фрагментах солнечного глаза. Первоначально звезды, вероятно, рассматривали как разбросанные и соединенные фрагменты солнца.

337

О крылатых божествах позднего периода см. коммент. 58. Возможно, здесь в образе птицы изображена скорбящая Исида.

338

Согласно некоторым версиям, утрачен был только мужской орган, который съела рыба (или три вида рыб, если следовать Плутарху), вследствие чего их считали нечистыми. Это вариант мотива смерти из-за греховной любви.

339

Египетский разум не испытывал затруднений, когда, например, голове Осириса, месту его жизни, поклонялись одновременно в Абидосе и в Мемфисе. Локализация почитания других останков выявляет много подобных противоречий. Нахождение ног на границах Дельты выдает тождественность Осириса и Нила, особенно потому, что египетское слово «ноги» также означает «рукав реки».

340

См. рис. 84 об Осирисе на Небесном древе и ср. К. Sethe, в AZ xlvii. 72 (1910), где также упомянуты виноградная лоза, сикомор, акация и другие деревья.

341

То, что она не могла даровать бессмертие своим молоком, – деталь, которая противоречит истории об огне.

342

Эта деталь – пламя вокруг Исиды, которая в египетских изображениях еще не была обнаружена, похоже, является азиатским мотивом Царицы небес, окруженной пламенем, хотя позднее самые таинственные боги египетских жрецов описываются подобным же образом. Древние боги получают свою магическую мудрость от «острова огня» (то есть окруженного пламенем?) («Pyr.», 506; ср. гл. 2, коммент. 11). В остальном принц, которого нянчила Исида в Сирии, похоже, был ее собственным сыном (то есть Осирисом-Гором), так как почитался финикийцами в Библе под именем Таммуза-Адониса. Очевидно, позднее некоторые египетские жрецы не хотели признавать полного подобия его азиатским параллелям. О греческом аналоге Деметры и Демофона см.: Mythology of All Races. Boston, 1916. i. 228.

343

Стоит обратиться к постоянно поднимаемому вопросу, почему Осирис и (через него) человечество утратили бессмертие. Плутарх («Об Исиде и Осирисе», xvii) приводит безнадежно запутанную историю принца Манероса, который был убит злобным взглядом Исиды. Он выводит эту историю из египетской пиршественной песни Манероса о краткости земного существования. Причина этого приписывается здесь Исиде и ее азиатскому двойнику Астарте.

344

О колонне Осириса, которую, похоже, копировали финикийцы, см. в главе 5.

345

Календарный намек (см. коммент. 78 о числе четырнадцать).

346

«Богиня неба зачала от виноградной лозы» («Pyr.». 1082).

347

О зеленом месте рождения или смерти солярного бога см. в главе 3.

348

Об Апет-Туерисе и Бесе как помощниках в более ранней мифологии см. в главе 3.

349

См. в главе 3 о звезде Канопе, рулевом Арго и возможном чередовании Ориона и Арго.

350

См. коммент. 75 о параллельном объяснении годового интервала.

351

В первоначальной форме легенды, как и в азиатских параллелях, Памил не знал о божественной природе младенца. От этого сообщения вел свое происхождение веселый и похотливый праздник Памилий. Однако мы не располагаем египетскими данными ни о Памиле, ни о Памилиях. Азиатские версии, что ребенка нашел пастух или земледелец, менее ясны в Египте (см. коммент. 111). В Азии перевозчиком является Ак-варий, который соответствует в Египте богу Нилу, потому что сам Осирис связан с подъемом воды в Ниле и потому что новое наводнение приносит Осириса. О других первобытных богах, которых, похоже, представляли как плывущих в облике зародыша в ящике по первозданному водному хаосу, см. в главе 4; и молодой Гор также изображался сидящим в сундуке (например: Rosellini. Monumenti del culto. P. 18 и пр.).

352

Отсюда дочь фараона, которая нашла Моисея в Ниле и воспитала его, названа Иосифом Термутис (Antiquities, П. 1х. 5–7). В греческий период имя Менутиат («Остров няни») было дано мифическому острову на юге, как месту жительства божественной няни, и позднее его отождествляли с Мадагаскаром, как самым отдаленным островом на юге, то есть в подземном мире. Рененутет, возможно, понимали как няню Гора в ее двойной функции богини урожая и воспитательницы.

353

См. в главе 12 о магическом тексте, содержащем похожую историю; возможно, это вариант мифа, который рассказывает, как бога-солнце укусила змея. Роль Исиды, похоже, просто полностью изменили.

354

Возможно, это воспоминание, что «великий Гор» был древней формой этого божества, которое оставалось независимым от мифа об Осирисе. Как более древнего бога его иногда называли даже «отцом Осириса», когда объединяли с последним или рассматривали как равного ему.

355

См. выше; как вариант, рис. 118, где обе сестры получают оплодотворяющую кровь Осириса, чтобы выносить посмертного отпрыска.

356

Возможно, предположение, что он был лишен матери, в особенности в качестве мифа об умирающей богине, могло позднее создать основу такой теории.

357

«Pyr.», 1214.

358

Слово, здесь переведенное как «мститель», понимают также как «тот, кто потрясает», «пробуждает» или «заботится».

359

Слово «deb», «гиппопотам», может также означать «медведь», и в Финикии врагом молодого бога-природы является медведь или кабан. Хотя египтяне понимали deb как обозначение гиппопотама, они также подставляли различных других животных (см. коммент. 35). В более поздний период Гор иногда появлялся сражающимся на колеснице, влекомой грифами или драконами, и в римский период он Гарпун Гора даже сражался верхом на лошади. Гор сражается гарпуном, который имеет странный, часто практически невозможный наконечник (Н. Schafer, в AZ xli. 69 (1904). Первоначально он должен был иметь три точки (Lepsius. Denkmaler, iv. 35), эта гипотеза подкреплена каламбурами в текстах, например, «оружие (которое обозначает) тридцать» («Pyr.», Р. 424, 1212 и пр.), то есть обладающее тремя крюками, поскольку крюк является знаком для «десяти» (и обозначает месяц?). К несчастью, слово, возможно, смешали с названием «боевого топора» (см. коммент. 47). Даже в мифологии до Осириса бог-солнце умеет обращаться гарпуном с крюками на обоих концах («Pyr.», Р. 1212). Таким образом, мы видим, что в египетском искусстве первоначально имелось в виду странное оружие, которое носил вавилонский бог молнии, короткое копье с тремя наконечниками на обоих концах, которое греки интерпретировали как удар молнии Зевса или трезубец Посейдона. Когда змея обвивается вокруг наконечника копья, это символизирует жестокие лучи солнца. О сети как оружии в этой борьбе см. выше. Однако неясно, почему Диод op (i. 21) называет местом битвы Антеополь; сражение связывали со многими городами.

360

Об этих «тифонических» животных см. коммент. 35 и рис. 214. В более поздний период сам Сет очень часто появляется в виде крокодила (см. рис. 122).

361

Это может быть возвращением к мифу, упомянутому в коммент. 62, относительно кожи небесного божества, которая угадывается в символе, находящемся перед Осирисом; о смешении этой легенды с мифом об Апопе см. в главе 6.

362

Противоположная этой, то есть эсхатологическая, интерпретация еще не встречалась в египетской мифологии. Некоторые теории на этот предмет, вероятно, существуют.

363

Сотис, сестра Ориона («Pyr.», 363 (1707) и «любимая дочь» Осириса («Pyr.», 965; более неясный намек найден там же, 632); когда Осириса идентифицируют с Гором, она становится его матерью.

364

То есть «Сказка о двух братьях», «Принц-охотник» и миф, в котором Исида с помощью своей магии одерживает победу над богом-солнцем. Совершенно верно, что все они, особенно «Сказка о двух братьях», в которой женщина, красивая, неверная и жестокая, преследует героя Осириса, будучи одновременно его дочерью, возлюбленной и матерью, находится под сильным влиянием азиатских мотивов, но наиболее характерная черта, полное раскаяния самооскопление Осириса или бога-солнца Ра, старо, как Книга мертвых, xvii. 29; то есть оно датируется Средним царством. Вариант этого мифа найден в «Harris Magic Papyrus», vii. 8. Здесь Гор (то есть молодой Осирис) оскверняет свою мать Исиду, чьи слезы при этом насилии переполняют Нил, в то время как его воды наполняются рыбой, которая, как сказано, появилась, когда фаллос Осириса был брошен в него, очевидно, им самим в раскаянии за свой грех. В другом тексте эти рыбы пожирают его. О противоположном варианте, в котором Гор обезглавливает свою мать за какой-то грех, см. в главе 6. Современный автор показал (OL v. 348 (1902), что в магическом тексте (Erman A. Zauberspriiche. P. 2, 7) содержится намек на злую дочь Осириса, пришедшую из Азии или Нубии (ср. коммент. 76), «которая сделала кирпичи (следует исправить прочтение: «соткала одежду») для него». Эта вещь, сделанная ее пальцами, явно была отравлена или по какой-то иной причине оказалась гибельной. Однако неясно, почему «она сказала о своем отце: «Может он жить на травах и меде». Эта история странным образом смешивает Осириса и Микерина, строителя пирамид. Геродот (ii. 129–133), похоже, считает Исиду дочерью своего героя, которого она обрекает на смерть. Ср. также противостояние Осириса-Гора и Сотис на рис. 55 и см. коммент. 85 о женщине как причине, по которой человек утратил бессмертие или не сумел сохранить его.

365

См. миф, данный в главе 4.

366

Туринский исторический папирус перечисляет земные царства Геба, Осириса, Сета, Гора, Тота, царицы Справедливости и Гора (младшего?). Причины этой последовательности ясны из мифа об Осирисе.

367

Об этом празднестве см.: F. LI. Griffith, в AZ xxxviii. 71 ff. (1900).

368

О мифе об Адонисе см.: Mythology of All Races. Boston, 1916, i. 198–199, и коммент. 112. Библ действительно был финикийским городом, а не следствием ошибочной интерпретацией греческого слова «biblos», «папирус» (относящегося к папирусным зарослям в Дельте), о чем прямо заявлено, по крайней мере, в более поздних текстах, когда Осириса называют «быком Библа» (Lanzone. Dizionario. P. 751). Богиню Библа очень почитали в Египте приблизительно с 2000 г. до н. э. и далее. С другой стороны, когда Осирис, как сказано, обитает в Оазисе (Книга мертвых, cxlii), это просто характеризует его как властителя запада, пустыни и царства мертвых.

369

К примеру, убийство Адониса кабаном выглядит так, будто оно заимствовано из более позднего воплощения Сета в виде животного (см. коммент. 33 об его священном животном); другими словами, Сирия явно заимствовала это из Египта. Так, колонна, которой поклонялись в Библе, похоже, была просто египетским символом Деда. С другой стороны, египетские параллели к «Садам Адониса», изображения Осириса в виде проросшего зерна, чтобы символизировать его воскресение, не прослеживаются до 1600 г. до н. э., хотя ясно, что в Египте Осирис тесно связан с деревом или растением жизни. Таммуз в виде пастуха редко имеет параллели в Египте, например в «Сказке о двух братьях», которая явно создана под азиатским влиянием (ср. коммент. 106), и в Орионе, охраняющем телят («Pyr.», 1533, 1183). Но роль Осириса как искусного пастуха, похоже, первоначально связывала его с небесной коровой – мысль, которая логически не выражалась больше нигде в Азии. «Сказка о двух братьях», похоже, действительно считает младшего умирающего брата, Бати-Осириса (см. коммент. 60, 106) пастухом, хотя ясно не утверждается, что старший из пары, Анубис (то есть предшественник Осириса как бога мертвых и впоследствии воспитатель его или его двойника, Гора), является земледельцем, по контрасту с пастухом. В Leyden-London Gnostic Papyrus (vi. 2, 7; xiv. 28; ср. также: De Morgan. Ombos. № 66, 114) Анубис является искусным пастухом, хотя позднее это может быть просто производным от собачьей формы этого божества. С другой стороны, Осирис, как покровитель земледелия и особенно виноградной лозы, гармонирует с мифом об Адонисе. Так, пастуха и землепашца, похоже, свободно смешивали в Египте. В Азии представление о боге в плывущем по волнам сундуке или в ладье (коммент. 29 и ел.) встречается намного чаще, в то время как соперничество двух жен героя (возможно, верхнего и нижнего неба или мира) в Египте затемнено (коммент. 76). Высокий конический головной убор Осириса напоминает нам о таком же уборе сирийских богов и, кажется, весьма ясно выдает свой азиатский характер.

370

Очень скудный вавилонский материал по этому предмету сейчас наиболее полно собран Zimmern H. Der babylonische Gott Tamilz в Abhandlungen der koniglichen sachsischen Ge-sellschaft der Wissenschaften. xxvii. 701-38 (1901). Об аналогах в других мифологиях см. Frazer J.G. The Dying God (2^>nd ed. London, 1911).

371

Берлинский папирус греческого периода, впервые переведен De Horrack P. J. Les Lamentations d'Isis et de Nephthys. Paris, 1866. В папирусе сказано, что в нем есть слова, которые возвращают Осириса к жизни и «возводят Гора на трон его отца».

372

Четвертый месяц.

373

Или «Гелиополитанский» (?). В ранний период, действительно, Осирис не являлся ведущим богом в Гелиополе. Другие рассматривают это имя как намек на квадратные столбы, к которым обычно прислоняют фигуры Осириса. Столб не имеет ничего общего с круглой колонной Деда.

374

Об этом титуле Осириса см. в главе 5.

375

С. iv папируса.

376

Или «твой сверкающий» (?).

377

То есть воплощение.

378

С.? папируса.

379

Книга мертвых, cxii.

380

То есть представлен на цветке или растении; и часто в виде ребенка. Здесь также слово «зеленый», возможно, означало океан (гл. 3, коммент. 13); наш текст тщетно пытается объяснить это выражение, которое стало непонятным. «Гор, властитель четырех зеленых» («Pyr.», 457), ясно относится к его рождению в четырех озерах или истоках Нила.

381

Harris. Magic Papyrus, vii. 8.

382

Следовало бы ожидать «на (сухом) дне» или «на берегу».

383

«Ее»; неправильно расположены четыре предыдущих слова.

384

Или «снова» (?).

385

Brugsch. Religion. P. 724; менее вероятно «Сотис».

386

Из календаря счастливых и неудачных дней в «Sallier Papyrus», IV. Ii. 6, теперь в Британском музее (ср. гл. 12, коммент. 7). Этот очень важный текст, похоже, является корявой школьной копией, как многие из наиболее интересных египетских рукописей; поэтому он часто непонятен.

387

Первый месяц египетского календаря.

388

Имя означает «место, содержащее оружие», «арсенал», так что битва произошла близ этого города восточной границы Дельты, недалеко от Гелиополя. Об образе гиппопотама, таком противоположном использованию оружия, см. в главе 5.

389

Мы предлагаем читать «ее металл». Иногда Исида появлялась не только как колдунья, но также как Судьба.

390

Пропуск в тексте.

391

Буквально – «поворачиваясь спиной к говорящему».

392

Фраза неясна, но, возможно, намекает на возобновление битвы на небе.

393

Фраза искажена в рукописи.

394

«Об Исиде и Осирисе», xix-хх.

395

Budge, в «Archaelogia», lii. 5342 (1890).

396

В рукописи – «богиня».

397

Дети бога-солнца, созданные им.

398

Или «как мои члены» (?).

399

Так по аналогии другого текста, скорее чем «пронзая».

400

То есть Сехмет.

401

В рукописи – «ты имеешь» (?).

402

То есть солнце, которое он проглотил.

403

Таким образом, он описан как лежащий связанным вглубинах сухой земли (Budge. Archaeologia. lii. 562 (1890); его сторожил Акер.

404

Более буквально: «Я сделал его зубы зазубренными» (?).

405

Вариант добавляет «и не его соседи», возможно, чтобы исправить на «племя», то есть его семью.

406

Буквально – «хранилище».

407

Budge. В «Archaeologia», lii. 555(1890)

408

Этот список включает большинство действительно важных богов. Преднамеренно исключены немногие имена, чтение которых слишком неясно (о них ср. гл. 1, коммент. 8), а также сомнительные греко-римские включения и большинство демонов и астральных существ, которые редко упоминаются и для которых мы не можем определить действительного культа. Священные животные и иностранные божества рассмотрены в особых главах, хотя некоторые божества, иногда появляющиеся в виде животного, нельзя не рассмотреть здесь.

409

К. Piehl,??????. 18(1881).

410

См. об этом редком примере разделения одного бога надвое.

411

Связь с созвездием Овна через соляризацию Амона возможна в самый поздний период, хотя иероглифы нигде не утверждают этого. О различных формах солнечного бога с головой барана см. гл. 2, коммент. 15. Позднее солярный Амон также появляется как солярный сокол, обычно с человеческой головой (очень редко как крокодил). О странной местной форме Амона см.: Daressy G. // Annales du service des antiquites de l'Egypte. ix. 64 (1908).

412

Таким образом ее смешивают с Мут (Naville. Shrine of Saft el Henneh. Plate II).

413

Gayet. Louxor. Plate IX и ел.

414

«Pyr.», 182, 220, 614, 1833; Brugsch. Dictionnaire geo-graphique. P. 130; в последнем отрывке Anezti локализован в восточной Дельте.

415

См.: К. Sethe и А. Н. Gardiner, в AZ xlvii. 49 (1910).

416

См.: W. Golenischeff, в AZ xx. 125 (1882), где его священное растение (похоже, плющ?) также нарисовано.

417

Например: Naville. Shrine of Saft el Henneh. Plate VI

418

Mariette. Denderah. iv. 81. «Pyr.», 556; Lacau. Sarcophages. P. 226. Ее имя «Пылающая» (ср. «aseb», «пылающий», в качестве приложения к мужским богам в Книге мертвых, lxix) можно отнести к ее форме змеи.

419

Об этом божестве см. гл. 8, коммент. 1. Его редко отождествляют с особым покровителем древнего царя Per-eb-sen (Petrie. Royal Tombs, i. Plate XIX, ii. Plates XXI–XXIII), богом, который обычно имеет голову сокола и имя с множеством вариантов, которые, возможно, следует читать «Тот, кто из озера Гора».

420

«Pyr.», W. 644. «Тексты пирамид» обычно пишут Бебан («Pyr.», 568) или Бабон; и возникает сомнение, является ли идентичным ему «бабуин с красными ушами и полосатыми промежностями» («Pyr.», 604), то есть полосатая гиена. Даже в этих самых ранних текстах бог, похоже, принадлежит к области магии. Позднее его имя этимологически связывают с «baba» («дыра, пещера»).

421

Его громадная сексуальная сила также роднит его с Осирисом (Shack-Shackenburg. Buch von der zwei Wegen. xvi. 9). В «Pyr.», 419 Бебана объединяют с Хеммисом (то есть сравнивают с фаллическим Мином?).

422

xvii, cxxv и изд. Lepsius, xxx.

423

См.: Е. Naville, в AZ xliii. 77 (1906), который идентифицирует его с Батом и соответственно стремится увидеть в нем двуликого быка, как того, который представлен на рис. 2, d. След Baiti как Осириса можно найти в Книге мертвых (cxlii. 14), но??? – Baiti («Pyr.», 580, 767) и две души (baiui) в человеческом образе («Pyr.», 1314 и Borchardt. Sa'hu-re. Plate XIX), похоже, различны.

424

В «Книге врат» (Bonomiи Sharpe. Oimenepthah, Plate XII) чудовищная змея подземного мира названа Bit, Bita и уже смешана с Сетом-Апопом. Тот факт, что на своих двух головах он носит корону Верхнего Египта, вновь связывает Bati с Babi и усиливает подозрение, что эти два имени были спутаны в ранний период. См. рис. 2, е, который хорошо объясняет смешение божества-быка и бога-змеи. Naville (Festival Hall. Plate X) записывает орфографию Batbat (sic) рядом с Bat. Неясно, относится ли сюда дух в виде обезьяны Eb'ebta, Ebta, Ebi(?)u.

425

Оба, наоборот, появляются как грифы (DeMorgan. Om-bos. № 329). Первоначально Буто, кажется, осуществляла контроль только над тем кварталом ее города, который назывался Ре(у). «Богиня Ре» (Peyet) и «Та, что из Dep» (Depet) (Naville. Festival Hall. Plate VII) могут быть разными. Являлась ли Uazet с головой львицы (Naville. Shrine of Saft el Henneh. Plate VI) редкой формой Буто?

426

Самым древним произношением было Zedet («Pyr.», 1100), a Zedut найдено даже в Mariette. Denderah. i. 6 е ii. 27. Ср. гл. 5, коммент. 3.

427

Произношение Dua(u) дано в «Pyr.», 480, 994, 1155, а связь с Гераклеополем указана Naville. Festival Hall. Plate IX, где символ выглядит больше похожим на нос. Сравнение Mariette. Denderah. iv. 21 и 32 очевидно доказывает, что прочтение «Хонсу» для символа – это позднейшее искажение правильного «Гераклеопольского».

428

Petrie. Royal Tombs, i. Plate X, Borchardt. Sa'hu-re. Plate XIX (где бог появляется в человеческом облике), Mariette. Les Mastaba. P. 366 и ел. Для произношения ср. «Pyr.», 631, где, возможно, следовало бы читать «Божественный почитатель». Божественный символ имеет, конечно, только очень отдаленный намек на бородатый подбородок; это, должно быть, была древняя непонятная скульптура, вроде колонны Осириса.

429

«Pyr.», 1428, 2042.

430

Там же, 632, 1428.

431

Petrie. Royal Tombs, ii. Plate V.

432

«Pyr.», 198 и ел.

433

См.: Junker?. Der Auszug der Hathor-Tefhut aus Nubien // ABAW, 1911. P. 37. Сравнение с Шу также покоится на мифе, приведенном в главе 4.

434

Имя может означать «Владычица Северной страны» (Em-bit).

435

Mariette. Denderah. iii. 36.

436

«Pyr.», 288.

437

Там же, 1013 и ел.

438

Naville. Shrine of Saft el Henneh. Plate V.

439

Форма Heqit появляется в Книге мертвых, изд. Lepsius, cxlii. 5.

440

Хесат несла небесного быка» («Pyr.», 2080).

441

Это теперь доказано об Исиде-Хесат; см.: Petrieи Маскау. Heliopolis, Kafr Ammar and Shurafa. Plates XLI и ел. Даже в более поздний период египтяне, похоже, часто неправильно читали имя Hetmet (ср. следующий коммент.).

442

Lepsius. Denkmaler. iv. 65. Змея Hetmet (Mariette. Denderah. iii. 75) или Hetmut («Pyr.», 485), похоже, были различны (ср. предшествующий коммент.).

443

«Pyr.», 1210, где она названа «дочерью Геба», явно объединяют ее с Исидой. Идентична ли она с «великой служанкой (hunet) в Гелиополе» («Pyr.», 728, 809 и ел.)?

444

Он, возможно, располагался в Акмине или близ него (см.: Lacau. Sarcophages. P. 17). О нем упоминается в «Pyr.», 1603, и он появляется в Мемфисе (L. Borchardt, в AZ xlii. 83 (1905). Его имя неправильно читали An-mutef сами египетские писцы, и в Mariette. Denderah. iii. 36, найдена исковерканная форма Mer-mut-f.

445

В «Pyr.», 1226 душа умершего подвергается опасности от Кенемти, демона в образе птицы или леопарда или носящего шкуру леопарда. Еще раз мы видим, как множество забытых богов воплощалось в группе из десяти знаков зодиака.

446

Это наше временное прочтение божественного имени, означающее «Он из горной чужой страны» (Naville. Deir el Bahari. Plate LXIII, Lanzone. Dizionario. P. 995 и ел.), пока его точное произношение неясно. Сейчас многие ученые читают имя Abu, но орфография На («Pyr.», М. 1013 <= Horus>, 609 и ел.), Hat («Pyr.», 1284; ср. также Naville. Festival Hall. Plate XII) указывает, по меньшей мере, на произношение Abuti.

447

Книга мертвых, изд. Lepsius, i. 21.

448

См.: Bergmannvon. Buchvom Durchwandeln. 1. 70, где ее смешивают с богиней рождения Хекет.

449

Греческая форма божественного имени основана на (более позднем?) произношении Khnuv, которое также вошло в эфиопскую иероглифическую орфографию Knufi (Lepsius. Denkmaler. v. 39) и Khnf; Кнеф Плутарха («Об Исиде и Осирисе», xxi) проблематично.

450

Ее символ обычно связывали с иероглифом «shems», «следовать», как показано на нашей иллюстрации (взятой из Petrie. Royal Tombs, ii. Plate VII, где также найдено различное воплощение) подкрепляется «Pyr.», М. 608 = «Pyr.», N. 1213, «Pyr.», 280, 1212. Ее местонахождение в двенадцатом номе Верхнего Египта («Pyr.», 1258) под вопросом, и расположение ее храма, «Дома Жизни» («Pyr.», 440 и ел.), неизвестно.

451

«Pyr.», 1440.

452

Mariette. Monuments divers. P. 46.

453

Мехит с человеческой головой и двумя высокими перьями в Mariette. Denderah. iv. 29, похоже, является другим божеством.

454

Книга мертвых, clxxx

455

Mariette. Denderah. iv. 29. Имя написано Menhiu в Книге мертвых, xvii. 59, изд. Lepsius (Menhu, изд. Budge); древние рукописи, однако, читают «Амон» или «Хемен».

456

Книга мертвых, xci, см. также cxlii, V. 26; Mariette. Denderah. iv. 6, 15; De Morgan. Ombos. № 112; Bergmannvon. Buch vom Durchwandeln. 1. 71.

457

В этой способности она равна Мут, Муит, и возможно, что ее имя так читалось.

458

Neville. Shrine of Saft el Henneh. Plate IV.

459

Mariette. Denderah, ii. 66, Lepsius. Denkmaler. iv. 26, 74, De Morgan. Ombos. № 963.

460

A. Erman, AZ xxxviii. 20 (1900).

461

Его имя также пишут Mnrui (?). Греческая транскрипция Mandulis предполагает, что обычная орфография сокращена. Греческая надпись из Калабшеха в Нубии, изданная Н. Gauthier в «Annales du service des antiquites de l'Egypte», x. 68 ff. (1910), похоже, связывает его с какой-то другой неизвестной богиней Breith.

462

Имя раньше неправильно читали Khnem, Amsi и пр.

463

Наш рисунок (по Mariette. Denderah. i. 23), похоже, указывает, что позднее таинственный ритуал отчасти объясняли как паломничество к святилищу бога на высокой скале и отчасти как символическую борьбу за богатство и почести от божества. Самые ранние изображения церемонии, однако (Miiller. Egyptological Researches, i. Plate XLII; Gayet. Louxor. Plate X), не содержат таких гипотез и даже не связывают это с восхождением к святилищу Мина.

464

Об этих статуях см.: CapartJ. Les Debuts de l'art en Egypte. Brussels, 1904. P. 217.

465

Таким он появляется на горельефе эпохи Среднего царства в Музее искусств Метрополитен, Нью-Йорк.

466

Ср. коммент. 15 и гл. 5, коммент. 80, 106. С этих пор Мин также «любимый» («Pyr.», 953), а позднее объединяется с Гедеш-Астартой.

467

Возможно, объяснению помогло то, что его священные деревья были ошибочно приняты за колосья зерна.

468

В «Pyr.», 1378 он летит к небу, то есть уже отождествляется с солярным соколом.

469

См.: Naville. Shrine of Saft el Henneh. Plate П. Когда-то его представляли со странной головой животного (Lanzone. Dizionario. P. 386). Его львиная голова, кажется, ведет свое происхождение от головы его матери, Сехмет.

470

«Pyr.», 1146 (ср. там же, 483?).

471

Эта идентификация с Апопом происходит уже в «Harris Magic Papyrus», v. 7.

472

Mariette. Denderah. iii. 69; Lanzone. Dizionario. Plate CLXXIY.

473

Это необычное произношение женского окончания слова – th является местным и, вероятно, не египетским архаизмом, параллельным к долгому сохранению женского окончания – t в Anuqet в полуегипетском регионе близ Первого порога.

474

Этим оружием она отгоняет злых духов от спящих (G. Daressy в «Annales du service des antiquites de l'Egypte», x. 177 (1910).

475

Даже в Среднем царстве знак был совершенно изуродован (DeMorgan. Fouilles a Dane hour. P. 104), и это случилось уже в «Pyr.», 489. О более позднем неправильном понимании см.: Mariette. Denderah. iv. 4 и ел.

476

Известное сообщение Плутарха («Об Исиде и Осирисе», ix) относительно сомнительной таинственной надписи «Никто никогда не поднимал моего покрывала», кажется, всего лишь фантастически неправильное понимание отсылок на те пелены, которые она принесла для похорон Осириса (см.: Pierret. Etudes egyptologiques». P. 45; Budge. Gods. P. 460 и ел.).

477

Naville. Festival Hall. Plate X. В Тинисе-Абидосе Офоиса, похоже, знали в ранний период в основном как бога-волка (?) некрополя. Местная форма «Офоис из его Тамариска» упомянута в «Pyr.», 126 и ел.

478

Богиня-гриф Пекат (Книга мертвых, изд. Lepsius, clxiv. 12), вероятно, отличалась от этого божества.

479

В этом цвете мы попытались увидеть не египетскую характеристику, так как обычно только женщин (которые меньше находились на солнце, чем мужчины) и некоторых иностранцев красили в желтый цвет. Желтая кожа Еека, бога магии (Borchhardt. Sa'hu-re. Plate XX), и иногда Тота предполагает, однако, другое объяснение этой черты, указывая, кажется, на скрытный, размышляющий характер, ученость и мудрость, чем он отличается в своей кропотливой корабельной работе.

480

Этот эпитет уже найден в «Pyr.», 560.

481

«Пта, покоящийся на справедливости, удовлетворен справедливостью», иногда появляется как бог, который сторожит весла. Осирис часто стоит на похожем пьедестале, чему дают такое же объяснение.

482

«Пта открывает рот (умершего) своим металлическим пером» (Virey. Tombeau de Rekhmara. P. 168), то есть чтобы восстановить его речь. В этом качестве его, возможно, уже смешивали с Сокаром и как гончара, вероятно, с Нуном-Хнумом.

483

Было ли местоположение Мемфиса близ большого разделения Нила одной из причин для этой идентификации, или это была, скорее, претензия считать Пта самым древним из всех богов, подобно Нун?

484

См. в главе 8 о более поздней пантеистической концепции Пта как бога вселенной.

485

«Pyr.», 468, 1180, 1348, 2153.

486

Mariette. Denderah. iv. 55 и ел.

487

«Две девушки» как матери Осириса (Книга мертвых, cxlii. 14), кажется, означают Исиду и Нефтиду в качестве более позднего объяснения и не имеют ничего общего с Трифидой. Самая ранняя орфография имени Repit (например, К. Piehl в AZ xix. 18 (1881) появляется, чтобы связать его со словом repit, «статуя в маленьком святилище», так что все этимологии, процитированные выше, будут вторичными.

488

Louvre С 15 (изд. A. Gayet. Musee du Louvre Stoles de la douzieme dynastie. Paris, 1889).

489

«Pyr.», 1575.

490

Раньше имя ошибочно читали как Sekhet, Pakht и пр. Вокализация Sokhmet является рискованной.

491

«Pyr.», 606, 1375.

492

Ср. гл. 5, коммент. 43. См. также «Pyr.», 1274 и ел.; Petrie. Gizch and Rifeh. Plate XIII f

493

«Pyr.», 489.

494

Naville. Festival Hall. Plate VIII.

495

Если орфографию в «Pyr.», 1139, 1751 действительно следует читать Semtet, она, кажется, будет «богиней некрополя», это слово написано Semit в Petrie. Gizch and Rifeh. Plate IX, хотя везде в эпоху Древнего царства оно появляется как St.

496

Ср.: Naville. Shrine of Saft el Henneh. Plate II.

497

Там же.

498

Lanzone. Dizzionario. P. 1170, Plate XV.

499

Имя написано рядом с рукой, держащей скипетр («Pyr.», Р. 662) или ребенка («Pyr.», M. 773), что, кажется, подкрепляет факт, что более поздняя орфография Shenet идентична. Сомнительно, характеризует ли ее «Pyr.», 444, 681, 689 как змею. Об идентификации Шентет с Исидой см.: Lanzone. Dizionario. P. 1178, и Книгу мертвых, изд. Lepsius, cxlii. 17. Храм (Per) Shentit (Bergmannvon. Buch vom Durchwandeln. 1. 54; Mariette.Denderah. iv. 35) был, вероятно, в Абидосе (Lanzone, op. cit. P. 729).

500

Naville. Shrine of Saft el Henneh. Plate VI.

501

«Pyг.», 1196,2013.

502

Более ранние написания были Sbek, Sbeuk; в Файюме поздняя местная форма называлась Petesuchos («Дар Себека»). В «Руг.», 507 Себек носит зеленое перо.

503

Исток этого, кажется, в том, что фараоны XII династии построили свою резиденцию в Файюме. Так, Себек города Шедет стал официальным богом всего Египта и был по необходимости соляризован, как это становится ясно уже в «Гимне короне фараона» (изд. A. Erman, в ABAW, 1911. Р. 24 и ел.). Соответственно, он имеет «солнечный глаз Себека в своей голове» (Книга мертвых, exxv, ad fin.), и эта соляризация продолжилась благодаря ошибке жреца (или искажению) в рукописях Книги мертвых, что изменило дом Себека Ва'еru1 на Bekhu, то есть гору восхода солнца. Позднее его также сравнивали в редких случаях с богом-землей Гебом, но причина этого совершенно не ясна.

504

Это происходило в городе Аписа в Дельте, даже в тот период, когда крокодила считали «тифоническим». (Позднюю?) женскую форму Себектет следует сравнивать с женой Себека или матерью, Нейт, и следует отличать от более ранней богини Секбет с головой львицы (Книга мертвых, изд. Lepsius, cxliv. V).

505

«Pyr.», 445 и ел.

506

Это есть уже в «Pyr.», W. 211, которые упоминают «Гора в его санях-ладье»; ср.: «Pyr.», Т. 270 и «Pyr.», 1429 для объяснения его ладьи как солнечной; в «Pyr.», 1824 Сокар является уже солярным Осирисом

507

A Erman, в AZ xxxviii. 29–30 (1900) (XII династия).

508

Coп явно идентичен богу Сепа (Книга мертвых, xvii; отождествлен с Осирисом?). В том же тексте, bdx. 6, 8, где его можно идентифицировать с Анубисом, имя Сопа написано со знаком тысяченожки («Pyr.», M. 763 и ел.), который позднее писцы ошибочно приняли за позвоночник. Самое позднее написание было S'ep (Bergmannvon. Buch vom Durchwandeln. 1. 49). Неясно, почитали ли его в Хебете (см.: Maspero G. Memoire sur quelques papyrus du Louvre // Notices et extraits des manuscripts de la Bibliotheque Nationale. xxiv. 24 (1883). Manetho соединил Иосифа и Моисея в одну личность, замещая Осириса древнееврейским Yo=Yahveh (рассматривавшимся как первый слог имени Иосифа) и восстанавливая, таким образом, имя как наполовину египетское и наполовину древнееврейское. В объединении имени Сопа с Гелиополем его поддерживает «Атум из Сеп(а)» (Книга мертвых, cxxv).

509

Об этом боге см.: Naville?. The Shrine of Saft el Henneh and the Land of Goshen. London, 1887. Подражающий азиатским рисунок, данный в тексте (взят из Borchardt. Sa'hu-re. i. Plate V), является самым древним из известных. Его священное дерево kesbet или деревья kesbet («Pyr.», 1476 и ел.) впоследствии ошибочно приняли за сикомор (nubs), откуда более позднее название этого города.

510

Dumichen. Patuamenap. Plate XV. Местоположение ее города Tatet, Taitet («Pyr.», 737, 1642, 1794 и ел.) неизвестно.

511

«Руг.», 290.

512

A. Wiedemann, в PSBA, xxiii. 272 (1901).

513

Ее имя не следует читать Баст(ет), как думают многие египтологи.

514

Более правильно мы могли бы написать это имя Weng(i) и так следующие имена, Wert, Wesret и пр. Об Унг см.: «Pyr.». 607, 952.

515

Naville. Shrine of Saft le Henneh. Plate VI.

516

«Pyr.», W. 329.

517

Petrie. Athribis. Plate XVIII.

518

«Pyr.», 650 (619), 1153.

519

Там же, 631 и ел.

520

Там же, 662.

521

Там же, 994, 1476.

522

Там же, 131, 1537.

523

Ahmed Bey Kamal // Annales du service des antiquites de l'Egypte. xiii. 179 (1913).

524

Считалось, что иностранные государства в основном находятся под защитой Хатхор, богини неба; и по этой причине мы обнаруживаем ее, в особенности в Нубии, на побережье Красного моря, на Синайском полуострове (гл. 3, коммент. 12) и как богиню ливийцев (Champollion. Notices, ii. 208). Неправильно называть божества пограничных районов иностранными богами, потому что, как иногда о них говорили, они являлись владыками соседних иностранных государств. Так, Нейт из Саиса не имеет следов ливийского происхождения или характера, так же как Мин из Копта в действительности не является богом троглодитов, хотя их называют соответственно «владычицей ливийцев» и «властелином троглодитов». Подобным образом божество «Аш, владыка ливийцев», который представляет этих варваров рядом с богиней запада (Borchardt. Sa'hu-re. Plate I), является все же египетским божеством.

525

Декларация азиатских направлений обнаружена даже в «Текстах пирамид». Трудно точно решить, какие детали мифа об Осирисе были родными для Египта и какие получены из-за границы, хотя вероятно, что все это имеет свои корни в мифе об умирающем боге из стран востока и севера Египта. Тенденция сделать всех богинь небесными развивается параллельно с азиатской теологией и ведет нас к доисторическому периоду.

526

Мы нашли еще одну причину для объяснения поднятой ноги идущего бога-солнца или его воплощения ночью, Ориона, в том, что Исида-Дева злобно использует змею против бога, обнаруживая таким образом те же самые азиатские мотивы.

527

Об общих проблемах взаимоотношений между египетской и вавилонской религиями см.: JeremiasA. Die Panba-bilonisten, der alte Orient und die agyptische Religion. Leipzig, 1907. В этом наводящем на размышления небольшом исследовании некоторые сравнения, однако, притянуты за уши. В то время как в целом эта работа представляет собой большой шаг вперед в стремлении не рассматривать египетскую религию в отрыве от всего мира, ошибочны заявления некоторых ревностных «панвавилонян», считающих ее только механическим воспроизведением вавилонских верований. Даже астрономическая основа большей части вавилонской религии не была воспроизведена ранее в Египте, который имел совершенно иную астрономию. Только в греко-римский период мы находим много механических копий вавилонских учений, например, в астрологии или магии.

528

Для более полной информации об этих божествах см.: Miiller. Asien und Euro-pa. P. 309.

529

Эта шапка, сплетенная из тростника, являлась характерным головным убором большинства азиатских богов. Мы уже замечали (гл. 5, коммент. 111), что ее постоянное появление у Осириса, первоначально божества Нижнего Египта, где этот тип короны был бы непригоден, может быть залогом объединения между Осирисом и Азией.

530

Так же как Орион. Об этой повязке см. гл. 3, коммент. 70.

531

См.: Spiegelberg W. // Zeitschrift fur Assyriologie. xiii. 120 (1898).

532

От этого самого известного ее храма она названа «дочерью Пта» в отрывках странной сказки (W. Spiegelberg, в PSBA, xxiv. 49 (1922), в которой, после блуждания между Египтом и Сирией, она появляется сидящей обнаженной на берегу моря, как греческая Афродита или азиатская «дочь моря» (то есть Астарта).

533

Голова льва на рис. 160 показывает, что Астарту смешали с воинственной Сехмет, ее соседкой в Мемфисе (DeMorgan. Ombos. № 208?).

534

Это астральный миф: Дева стоит на Льве, держа Спика (Колос) и Гидру, что вновь возникает в легендах, рассказывающих, как Исида победила бога-солнце с помощью змеи или помогла ему. Египетская мифология могла также рассматривать это как реставрацию египетской мифологической идеи о змее как утраченном члене солярного божества.

535

Кажется, имя также пишется Dedunti. Довольно странно, что древний иероглиф не узнан ясно в «Pyr.», 803, 994, 1718, и поэтому возникают возражения против чтения этого божественного имени в обращении к царю Мененре, De-dun(?)-em-sa(u)-f. Manetho прочел это Methosophis, то есть с именем бога Mehti. Возможно, что мы имеем здесь смешение египетских божеств, чьи имена имели похожее написание, или что Дедун, переехав в Египет, приобрел другие местные обозначения.

536

Quibell. Hierakonpolis, Plates XIX (с эмблемами войны и завоевания), XXXIV. В похожей манере оба имени встречаются в гробнице Менеса (Petrie. Royal Tombs, i. Plate III). Дедун упомянут среди египетских богов (Quibell, op. cit., i. Plate XXVI с), так как существует одна Сел кет (там же, Plates XVII, XVIII и ел.); оба появляются на других доисторических сосудах (Petrie. Diospolis Parva. Plate XVI).

537

Теорию, что Бес был восточноафриканским или арабским божеством, следует отвергнуть.

538

Этот предмет в особенности рассматривал A. Wiedermann в различных статьях (см. цитировавшуюся литературу в его «Religion of the Ancient Egyptians». London, 1897. P. 172) и в «Tierkult der alten Aegypter». Leipzig, 1912. Наиболее полное рассмотрение у HopfnerТ. Tierkult der alten Aegypter. Vienna, 1913.

539

Апет, первоначально смешанная форма, появляется как гиппопотам только в сравнительно новый период. Объединение этого животного с Сетом произошло довольно поздно (см. гл. 5, коммент. 35).

540

См. гл. 4, коммент. 90 об этом настоящем значении обычного слова «душа».

541

О самых ранних примерах такого смешанного воплощения божеств см.: Petrie. Royal Tombs, ii. Plates XXI ff. (из I династии); ср. также запутанное описание богини Нехбет (гл. 7, коммент. 71). Примечательная попытка выдающегося египетского мыслителя объяснить происхождение священных животных особым способом упоминалась в главе 4; это свидетельствует о том, какие затруднения стали создавать эти пережитки древности.

542

В греко-римский период его называли Серапис. Иногда его, кажется, смешивали с Хепи, сыном Осириса-Гора, как в «Pyr.», 1313. Об этимологии «Беглец» см. орфографию в Ма-riette. Les Mastaba. P. 183.

543

Существует сомнительное утверждение, что жрецы утопили Аписа, когда он достиг двадцати пяти лет. Это может быть объяснено аналогией с Нилом и Осирисом.

544

Семьдесят – характерное космическое число; ср. гл. 5, коммент. 75 о более точном числе семьдесят два, как выражении круговорота года.

545

Владелец скота осужден за плохое обращение с теленком со священными отметинами (Мневис) и его матерью (W. Spiegelberg, в AZ xxix. 82 (1891).

546

Отсюда появление быка на римских монетах нома Гермонтиса.

547

Ahmed Bey Kamal // Annales du service des antiquites de l'Egypte. v. 198 (1904).

548

Черный цвет большинства этих священных животных, кажется, укрепляет подозрение, что вскоре будет найден небесно-голубой бык или корова (см. гл. 3, коммент. 10, об идентичности черного и синего). В основном начало их почитания должно возникнуть намного раньше, чем эта космическая интерпретация.

549

Это определение, похоже, показывает, что слияние бога-колонны Бусириса и души Мендеса произошло раньше объяснения первого из них, как умирающего бога Осириса.

550

См.: Lanzone. Dizionario. Plate LXVII, 2 (которое также доказывает, что египтяне использовали слово «Ь (а)Ь> в значении «душа», а не «баран»). Стела Мендеса (ср.: Naville?. Ahnas el Medineh. London, 1894. P. 20–21) и гимн Хибех (1. 27) отождествляют этого бога с «живой душой» Шу, Геба, Осириса, Ра и др., то есть пантеистически со всем миром (ср. лежащую в основе мысль о четырех элементах).

551

Можно предположить, что породу овец с широко раскинутыми рогами, позднее исчезнувшую, ошибочно приняли на древних рисунках за козлов, или что после исчезновения этих овец их заменили козлом, или что по сверхъестественным причинам козлу присвоили неправильное определение. Ни одно из этих объяснений не является убедительным. Что греки не ошибались, показано Lanzone. Dizionario. Plate LXVII, 1, где козел появляется с надписью «божественная душа (или «баран»?), глава богов» (ср. также определение всеобщего бога как hai («самец»?) в гимне Хибех, 1. 27). Мумии козлов, и мужского и женского пола, были также найдены в Верхнем Египте.

552

См.: Mariette. Denderah. iv. 80; Naville. Shrine of Saft el Henneh. Plate VI.

553

См. замечания современного автора на это имя (первым объяснил Lefebure) в MVG, xvii. 290 (1913). Лучший рисунок (рис. 172) взят из Naville. Shrine of Saft le Henneh. Plate VII.

554

Имя означает «сверкающий», возможно, из-за белых перьев (ср. каламбур в «Pyr.», 1652). Это объясняет, почему в Гелиополе это могли понять как символ света.

555

Эти сказки начинаются с Геродота, п. 73.

556

О гусе Амона см. в главе 7; о гусе, позднее приписываемом Гебу, в главе 3; об ибисе Тота там же; о ястребе или соколе Гора в главе 5. Все эти птицы, однако, имели мало значения.

557

XVII. i. 38 (с. 811–812, изд. Casaubon).

558

Mariette. Denderah. iii. 28, 29 и ел. Рисунок (там же, iv. 25) показывает нам, действительно, четырех львов, как традиционных стражей храма, и изображает их как накормленных, но они едва ли были живыми животными.

559

XVII. i. 22 (с. 803, изд. Casaubon).

560

В подобной манере космические образы вроде быка и сокола могли занимать в этот период место других животных (см. коммент. 11).

561

См.: PreisigkeF. и SpiegelbergW. Die Prinz Joachim Ostraka. Strassburg, 1914, о документах критического рассмотрения таких «гробниц богов», и ср.: SpiegelbergW. Report on Some Excavations in the Necropolis of Thebes. London, 1908. PP. 19 и ел. О неспособности масс делать различие между «божественным» и «священным» см. гл. 9.

562

См. гл. 1, коммент. 3 о трудности отделения этих исходных идей.

563

Ср., например: Newberry и Griffith. Beni Hasan, ii. Plate XIII, о том, каких странных существ охотники ожидали увидеть в пустыне.

564

О божественности царей см. особенно MoretA. Du caractere religieux de la royaute pharaonique. Paris, 1902; Mercer S.A.B. // Journal of the Society of Oriental Research, i. 10 (1917), где даны отсылки на основную литературу.

565

Naville. Deir el Bahari. Plate LI (с другим синонимом для ka).

566

Храмы в Дейр-эль-Бахри, Луксоре, Эдфу (изд. Naville, Gayet и Chassinat соответственно) и пр. Теория божественного воплощения, которую художники и поэты изображают в этих памятниках (чересчур детально на современный вкус): бог-солнце (Амон), привлеченный очарованием царицы и влюбившись в нее, сближается с ней, заменив своей душой душу фараона. От такого соединения рождается ребенок, отпрыск бога, также как и царя.

567

U. Wilcken, в AZ xi/ii. Ill (1905).

568

Заявление, что он пришел из Kochome, то есть «Города Черного Быка» или из Athribis, выглядит как более поздняя версия, произведенная от имени его отца (=Апису) в стремлении объяснить его божественность

569

Lepsius. Denkmaler. iv. 73 и ел. Такие культы, похоже, процветали, особенно в Нубии.

570

О специальных работах по этому предмету см.: Wiedemann. The Ancient Egyptian Doctrine of the Soul, English tr. London, 1895; Budge E.A.W. Egyptian ideas of the Future Life. London, 1908; ReisnerG.A. The Egyptian Conception of Immortality. London, 1912.

571

Вполне вероятно, что этот обычай был средством стать «последователем бога-солнца», членом его команды.

572

Что «ка» является более ранним и более старательно выбранным словом для «души», очевидно из последовательного чередования обоих терминов, например, в случае божественного перевоплощения в животных и людей. Первоначальная этимология слова обсуждается. Более высокое значение, приложенное к термину «ка», также открывается в основной идее, что по форме это двойник человеческой личности (ср. рис. 180). Еще один термин для «души» – «ikh» обнаружен уже в «Pyr.», 403 и др.

573

Поскольку, как считалось, кремация влечет за собой полное уничтожение личности, ее избегали, так как она угрожала самому существованию души (см.: ErmannA. Gesprach eines Lebensmilden mit seiner Seele. Berlin, 1896); утопление, напротив, делало человека подобным Осирису и считалось благословенной смертью (F. LI. Griffith, в AZ xivi. 132 (1910).

574

Справедливо для индийского учения о перемещении душ. Это наиболее явный признак выживания первобытного анимизма, описанного в главе 1. Животные не имеют души, если только человеческая или божественная душа временно не поселится в них.

575

Если мы правильно понимаем многочисленные воззвания против «мертвых, мужчин или женщин», таких тайных духов боялись и, похоже, считали их причиной болезни. В папирусе есть любопытное письмо, написанное вдовцом своей покойной жене (пер. G. Maspero, в JA VII. xv. 371–382 (1880). Перечисляя в письме, как много добра он делал своей жене при жизни и во время похорон, он умолял оставить его в покое. В письме не сказано, вызваны ли эти мольбы тревожными снами или болезнью.

576

Египетское название «Книга приходящего днем» (то есть с утренним солнцем). Совершенно ошибочно называть ее «Библией египтян»: хотя в ней много информации, она не пытается сформулировать постулаты веры. Текст, крайне систематизированный после 700 г. до н. э., был впервые издан R. Lepsius (Leipzig, 1842) и?. Naville (Berlin, 1886); он был переведен на английский Lepage Renouf (London, 1904) и E.A.W. Budge (London, 1901). Более мелкие работы (частично подражания и извлечения) такого рода: «The Book of Respiration» (изд. H.K. Brugsch, «Sai An Sinsin», Berlin, 1851), The Book «That my Name may Flourish» (изд. J. Lie-blein, Leipzig, 1895), «The Book of Wandering through Eternity» (изд.?. von Bergmann, Vienna, 1877), «The Rituals of Embalmment» (изд. G. Maspero, в «Memoire sur quelques papyrus du Louvre» в «Notices et extraits des manuscripts de la Bibliotheque Nationale», xxiv. 14–51 (1883), «The Rituals of Funerary Offerings» (изд.?. Schiaparelli, Turin, 1881–1890) и т. д. Предшественники Книги мертвых – если не считать «Тексты пирамид», древнейшие египетские религиозные документы, – такие работы, как «Книга двух путей» (?) (The Book of the Two Ways, изд. Н. Schack-Schackenburg, Leipzig, 1903; лучшее изд. Р. Lacau RT xxix. 143–150 (1907).

577

Это число соответствует количеству номов в Египте. Продолжает ли существовать это число в эфиопской литургии, где священник, сказав трижды «Господи помилуй», повторяет это тайно сорок два раза (MercerS.A.B. The Ethiopic Liturgy. Milwaukee. 1915. P. 360)?

578

Первоначально они были по большей части злыми демонами, как это очевидно в случае Neheb-kau. «Ниспровергателя душ», который и позднее не может полностью отрицать своего недоброго начала (ср. гл. 5, коммент. 43, 54).

579

Вероятно, это свидетельствует, что первоначально, как мы и предполагали, они были двумя различными богами.

580

«Pyr.», 1112 и др.

581

В ранних текстах «поля жертвоприношений (? «Pyr.», 471 имеют вариант «Тех, что на покое»), ростков (еаш), жертвенников, малахита» (гл. 3, коммент. 12) и пр. первоначально были зелеными местами развлечений на небе, озерами и каналами, изображенными в звездах. Они еще не были полями тяжелого труда. Ср. также главу 2, коммент. 10, о «шакальем озере». «Озера почитательниц богов» (duaut; «Pyr.», Р. 245) смешивают с такими обозначениями, как «озера подземного мира» (duat; гл. 5, коммент. 16), и пр. «Озеро» скорее синонимично с «полем» в этом небесном значении. Так мы имеем, например, «озеро няни (детское?)» («Pyr.», 343 и др.), кроме «озера зеленого растения» (khat, там же; вероятно, более раннее чтение для khaut, «жертвенники»), «озеро изобилия» (там же. 1228) и пр.

582

Это, похоже, является более поздней этимологией для раннего написания shawabtiu («поставщики пищи»).

583

В более ранний период особенно заботились, чтобы умерший мог получать сексуальное удовольствие и иметь защиту против сексуальной слабости. Фигурки сомнительных «кукол», положенные в могилы, просто означали наложниц для умершего.

584

«Pyr.», 950 более скромно описывает, как они вычерпывали воду из этой ладьи.

585

lxxx, lxxxii.

586

Более редкие выражения встречаются уже в «Pyr.», 392, 1679; «слуги бога» упоминаются в «Pyr.», 754, «последователи Осириса» в «Pyr.», 749, 1803, «последователи Офоиса» в «Pyr.», 928, 1245, «последователи (из) небесного жилища» в «Pyr.», 306.

587

Сторожевой пес Осириса имеет это имя уже в «Pyr.», 1229, где сцена суда располагается близ источника Нила (гл. 5, коммент. 43). В Bonomi и Sharpe. Oimeneptah. Plate V, его, кажется, смешивают с хряком или свиньей, которая символизирует смертный грех

588

Это противоречит вере, что утопленнику предоставляется блаженное бессмертие (см. коммент. 4).

589

Эти четыре павиана (ср. рис. 186) чередуются с четырьмя сыновьями Осириса в Книге мертвых, cliii А и В, показывая еще раз, что, как мы доказали выше, есть сцена, где Нил появляется из подземного мира на юге.

590

Представление о таком аде не развивается вплоть до Нового царства, а затем попадает под влияния, которые еще не определены. Самые подробные сведения о подземном мире, небе и аде найдены в двух сборниках, которые пользовались определенной популярностью между 1500-м и 1000 гг. до н. э.: «Книге о том, что находится в другом мире» и «Книге врат». Главная цель этих сборников древних рисунков, которые часто неправильно объясняли, состояла в том, чтобы описать ночной путь солнца через царство мертвых. Первоначально, как мы утверждали (гл. 2, коммент. 11), «остров пламени» не был адом. И «Книга врат», делая его местом обитания благословенных душ, которые живут на его хлебе и зеленых травах, похоже, возвращается к концепции полей и островов, которые звезды образуют на небе (см.: Bonomiи Sharpe. Oimeneptah. Plate XIV). Другие тексты, такие, как Lacau. Sarcophages. P. 225, также представляют остров как место блаженства. «Бог котлов» (Ketuiti), которого обычно рисуют с головой кошки и однажды с головой быка, частично признан владыкой ада со времени XVIII династии.

Любопытно, что Гора, бога света, чаще рассматривали как правителя места пыток. Надпись начала римского периода (Lepsius. Auswahl der wichtgsten Urkunden des agyptischen Alterhums. Plate XVI, и далее) утверждает, что все умершие, даже добродетельные, должны пойти в тот же ад. «Запад есть земля сна и тьмы», где все души дремлют в оцепенении и забвении, при этом (в прямой противоположности к этому взгляду) пребывают в несчастье, тщетно желая получить даже глоток воды и сожалея, что не получили большего удовольствия в своей земной жизни. Это не следует, однако, рассматривать как выражение древнего египетского учения, скорее оно представляет иностранную доктрину, вероятно греческую.

591

Пока это просто гипотеза. Как существование того же самого представления даже в эпоху Нового царства, мы иногда находим отрезанные и завернутые с ними гениталии мумий (ср. гл. 5, коммент. 106 о происхождении этой практики из мифа об Осирисе). Неясно, почему иногда удаляли кожу со ступней ног. Мы также не знаем, давали ли религиозное объяснение золочению частей мумии (таких, как лицо и кончики пальцев) в более поздний период.

592

Как во многих других странах, предметы, положенные с умершим, часто разбивали, чтобы «убить» их и таким способом отправить с душой усопшего. Например, литературные папирусы для его развлечения часто были разорваны на кусочки. Чтобы обезопасить обретение вечной жизни, в Новом царстве подражали погребальным обычаям блаженных предков самого древнего периода (гл. 11, коммент. 23), по крайней мере символически или на рисунках. Так, мы находим намеки на доисторический обычай зашивания тела в кожу, или, чтобы возвести усопшего в статус ранних царей, которые покоились в настоящих пирамидах, с ним вместе клали маленькую пирамиду из камня, и пр.

593

cxxv, введение.

594

Вариант: кто охраняет грехи (вариант: подземный мир); другой вариант: который живет по правде и ненавидит зло. Этот отрывок представляет великолепный пример того, как боролись ученые с текстами, часто неясными и испорченными.

595

Ср. в главе 2 об этом объяснении двух глаз, которые здесь появляются в необычном виде, как стражи справедливости.

596

Эта песня существовала в различных критически пересмотренных текстах, и утверждали, что она была популярна до 2000 г. до н. э., поскольку была найдена в погребальном храме одного из царей XI династии. Более подробно об этой дискуссии см. «Liebespoesie der alten Aegypter» современного автора, p. 29; ср. также: Breasted. Development. P. 182.

597

Самым древним из этих этических документов является известный Prisse Papyrus, впервые переведенный F. Chabas в его «Etudes sur le papyrus Prisse». Paris, 1887 (ср.: Gunn B.G. The Instructions of Ptahhotep. London, 1908). Этот прозаический и прагматический текст, который все же остается очень неясным, как заявлено, датируется периодом III и IV династий. Наставления мудрого Ани (Chabas. Les Maximes d' Ani. Chalon-sur-Saone, 1876), написанные в период Нового царства, имеют более высокую литературную и этическую ценность.

598

Изображения сцен пьянства помещали в качестве шутки даже в гробницах. Примечательно, что имя царя Psamme-tichus означает «смешиватель», то есть изобретатель новых смешанных напитков (p-sa-n-metk).

599

См.: Renouf. Religion of Ancient Egypt. P. 73 ff; Breasted. Developmen. P. 165 и ел.

600

Этот интересный текст ошибочно был смешан с царскими ритуальными формулами («Pyr.», 164 и ел.).

601

См.: Mythology of All Races. Boston, 1916. i. 195.

602

Рисунок взят из книги: Naville. Festival Hall», Plate IX. См. далее: Mariette. Denderah. iii. Plate LXIII, где мы узнаем, что небольшие колонны часто покрывали одеждами, чтобы они выглядели как статуи. W. Spiegelberg показал (RT xxv. 184 (1903), что название этих монументов было «палки» (то есть, вероятно, «столбы»). Наш рисунок подтверждает частоту появления рогатых черепов на самых древних из этих колонн. О связи обелисков и таких эмблем см. в «Pyr.», 1178.

603

Об одном из самых необычных характеров см.: Naville. The Eleventh Dynasty at Deir el Bahari. London, 1894–1908.

604

Повторение этих праздников с интервалом много меньше тридцати лет, подобно их необычному имени, которое сей час обычно объясняют как «Праздник хвоста» (?), еще неясно. Petrie («Royal Tombs», i. Plates VII, VIII) показал, что более раннее название было другим («праздник дыры»?) и что самые древние строения, в которых отмечали этот праздник, были довольно простыми, как на сопровождающей иллюстрации. Первая из изысканных построек более позднего периода найдена Naville и описана в его «Hall of Osorkon» II. London, 1892.

Рис. 231. Наиболее ранняя конструкция для «Праздника хвоста»

605

О категориях египетского жречества см.: OttoW. Priester und Tempel im hellenistischen Aegypten. Leipzig, 1905. Эта работа относится, конечно, только к самому позднему периоду.

606

и. 35.

607

Там же, 92.

608

См.: Wiedemann?., в PSBA xxiii. 263 (1901), A. Erman, в AZ xxxviii. 53 (1901), и несколько авторов в AZ xxxix (1902). Сосуды, описанные Wiedeman (Op. cit. P. 271 и ел.), являются, конечно, водяными часами, чтобы следить за часами богослужения. В целом вопрос об этих очищениях еще неясен, так как греческие писатели дают различные объяснения церемонии, смешивая символизм принесения очистительной жертвы, знак присутствия и внесения в список или опускания денежных даров в медные коробки.

609

Этот ранний египетский косметический обычай применялся и к божествам, для чего использовали богато орнаментированные палетки, вырезанные из сланца, на которых в доисторический и самый ранний династический период растирали зеленую краску для глаз бога. Так украшали даже глаза священного (и приносимого в жертву?) животного (Borchardt. Sa'hu-re. Plate XLVII). Жрица, которая украшает таким образом корову (символизирующую Хатхор, согласно рисунку, приведенному в AZ xxxviii. Plate V (1901), носит только шнур вокруг чресел, так что она и изображает богиню и, соответственно, представляет некую мифологическую сцену (на которую намекают «Pyr.», W. 421 и ел.).

Рис. 232. Жрица, подводящая глаза священной корове

610

Из Louvre С 15 (ed. A. Gayet. Musee du Louvre: Steles de la douzieme dynastie. Paris, 1889).

611

См.: Петроградский папирус I («Сказка о моряке, потерпевшем кораблекрушение»), 1. 145, как пример такого жертвоприношения отсутствующему богу. Сжигание целого быка в связи с человеческими жертвоприношениями будет обсуждаться ниже.

612

Н. Junker, в AZ xlviii (1911). Изображения царя как завоевателя не относятся, однако, к человеческим жертвоприношениям.

613

«Об Исиде и Осирисе», lxxiii. и ел. Алтарь для человеческих жертвоприношений, найденный в Эдфу, описан АЕ.Р. Weigall в «Annales du service des antiquites de l'Egypte», viii. 45 (1907). Рисунки, данные в нашем тексте, все принадлежат похоронным жертвоприношениям и поэтому могли иметь различную цель (ср. гл. 10, коммент. 23, возможно, цель убийства рабов состояла в том, чтобы отослать их с душой их господина). Но рисунки допускают предположение о человеческих жертвоприношениях в культах богов.

614

См.: G. Maspero, в «Memoires publies par les members de la mission archeologique francaise au Caire», v. 452 (1894), и Griffith, в Tylor, «Tomb of Paheri», полное изд., текст Plate VIII, где, однако, мы не находим рассмотрения того факта, что в XVI в. до н. э. египтяне уже не понимали этих изображений и смешивали церемонию погребения умершего по обычаю благословенных доисторических предков – в согбенном положении и зашитым в кожу – с подобными похоронами с человеческими жертвоприношениями. Отчасти это было замечено Davies («Five Theban Tombs». P. 9), который также воспроизводит (Plate VIII) жертвоприношение нубийских рабов, данное в нашем тексте (рис. 210). На нашем более древнем рисунке (взятом из Petrie. Royal Tombs», ii. Plate III), появляются необычной формы особые деревянные сани, на которых жертву тащат к могиле. Ср. рис. 210, где эти сани заботливо захоронены после использования.

615

См.: К. Sethe, в AZ xliiv. 30–35 (1907).

616

Самыми важными являются демотические папирусы в Париже, поначалу ошибочно воспринятые как хроника (теперь изданы W. Spiegelberg. Demotische Studien. vii. Leipzig, 1914) и пророчества в Петроградском папирусе. Лейденский папирус (изд. A. Gardiner. Admonitions of an Egyptian Sage. Leipzig, 1909) не является пророческим.

617

Самая полная коллекция материала по египетской магии содержалась в A. Erman, «Egyptian Religion». Во многих работах обьиаи и тексты рассматриваются как магические, в то время как их следовало бы классифицировать как чисто религиозные.

618

О его магической книге см.: MasperoG. Memoire sur quelques papyrus du Louvre в «Notices et extraits des manuscripts de la Bibliotheque Nationale», xxiv. 58 (1883).

619

Вплоть до римского периода это никогда не произносилось как пожелание – «он может идти!» – так как в понимании более древних египтян это лишило бы предложение его силы. Это должно быть установлено как факт и затем станет фактом. О магическом эффекте, связанном с такими религиозными текстами, см.: Breasted. Development. P. 94.

620

Каждое число было священно, потому что космическая система открывала их все, но особой ценностью обладали 4, 9, (14,) 18, 27, 42, ПО. Число 7 обычно считалось несчастливым, хотя, с другой стороны, оно появлялось в 14 душах бога-солнца. Лишь в самый поздний период 3 становится наиболее священным числом. О страшных 42 судьях над умершими см. в главе 10.

621

Самый известный текст на эту тему, рассказывающий, как принцессу мнимой азиатской страны, названной Bekhten, вылечила статуя Хонсу (переведено Maspero. Contes populaires de l'Egypte ancienne, 3. Paris, 1906. P. 161–167), является благочестивой фальшивкой. Но существуют исторические аналоги таких экспедиций, к примеру отправление идола Иштар Ниневии из Месопотамии в Египет, чтобы излечить болезнь Аменхотепа III

622

Иероглиф для талисмана (sa), похоже, представлял собой шнур с многочисленными петлями. О папирусе о магических способностях самоцветов см.: Spiegelberg. Demotishe Papyrus aus den koniglishen Museen von Berlin. P. 29. Символ открытой руки, популярный на Востоке до наших дней, уже появляется среди амулетов, в которых не удается найти следов религиозной идеи.

623

Самый длинный календарь этого характера содержится в Sallier Papyrus IV и переведен F. Chabas («Le Calendrier des jours fastes et nefastes». Chalon-sur-Saone, 1870). Он плохо согласуется с другими текстами такого характера (см., например: Budge. Facsimiles of Egyptian Hieratic Papyrus in the British Museum. P. 41; ср. также гл. 6, коммент. 16). Жрецы, должно быть, не имели единого мнения относительно этих календарных систем.

624

Ср. в главе 1 об этом занятии, которое рано приобрело религиозное значение.

625

См. в особенности астрологический справочник, обсуждаемый Spiegelberg, op. cit., p. 28.

626

О собрании таких отрывков см. Н. Grapow, в AZ xlix. 48 (1911).

627

«Pyr.», W. 496 =? 319.

628

Объяснение в более поздний период: «они борются между собой», но, возможно, первоначальное значение: «они падают, как дождь».

629

То есть Акер; вариант: «из тех, кто живет в глубинах земли, народ Акера».

630

Первоначально «моя душа». Первоначально весь гимн, использовал первое лицо, что усиливало, таким образом, его магический характер.

631

См. гл. 2, коммент. 11 и гл. 10, коммент. 21 о различных представлениях об этом месте.

632

Игра с похожими словами, означающими «послание, посланник» и «локоны на макушке головы».

633

Вариант: «на цвета»; но текст испорчен. Возможно, следует читать «Шесмет».

634

Слово «охота» – khensu. Имеем ли мы здесь намек на Хонсу, неясно; о «носителях ножей» как могучих и обычно враждебных демонах см. в главе 10.

635

См. в главе 3 об этом мяснике и поваре; это, похоже, подтверждает подозрение, что первоначально Шесмет упоминалась выше (коммент. 17).

636

Самые великие звездные боги.

637

То есть как топливо, потому что они слишком грубы, чтобы их есть.

638

То есть как его слуги (Breasted. Development. P. 128), но, возможно, скорее: «они находятся под его чарами» (так что он без труда может выбрать самого толстого).

639

Слово также означает «упитанность, полнота». Более поздний, но бессмысленный вариант: «его достоинство, знак благородства».

640

Возможно, мы имеем здесь поэтическую трактовку мотива луны, которая вырастает каждый месяц, заглатывая звезды, или Сатурна и пр., который сожрал своих детей, как утверждает A. Jeremias в своей «Die Panbabylonisten, der alte Orient und die agiptishe Religion» (Leipzig, 1907), следующее объяснению C.P. Tiele мифа о Кроносе (ср.: Mythology of All Races. Boston, 1916. i. 6–7), очень отдаленное и, в любом случае, не понятое писцами, которые копировали древний текст и распространяли его.

641

См.: Milller. Liebespoesie der alten Agypter. P. 17, где влюбленная девушка заявляет, что ее не сломить битьем палками по пяткам, она сохранит свое приворотное зелье. «Отрицательное признание», однако, перечисляет использование его среди самых отвратительных грехов.

642

Эта замечательная рукопись, датируемая III в. до н. э. и, таким образом, устанавливающая самое позднее произведение языческой египетской литературы, была переведена F.LL Griffith и Н. Thompson (The Demotic Magical Papyrus of London and Leiden. London, 1904), где также упомянуты другие материалы этого рода.

643

Westcar Papyrus, изд. A. Erman. Die Marchen des Papyrus Westcar. Berlin, 1890 (см. также:.Peine. Egyptian Tales, i. 9 и ел. и Maspero. Les Contes populaires de l'Egypte ancienne. 3-rd ed. Paris, 1906. P. 25 и ел.).

644

См.: Griffith. Stories of the High Priests of Memphis. P. 103 (также переведено в книгах, упомянутых в предыдущем).

645

Ср.: WorrelW.H. Ink, Oil and Mirror Gazing Ceremonies in Modern Egypt // Journal of the American Oriental Society, xxxvi. 37053 (1917).

646

Надпись, данная Daressy, «Textes et dessins magiques», p. 46 называет их «эти боги, которые приходят, выбирая защиту для?.?.». Такие предметы, главным образом, были найдены в гробницах и обсуждались F. Legge, в PSBAxxvi. 130–152, 297–303 (1906) и М.А. Murray, ib. xxviii. 33–43 (1906).

647

Griffith и Thompson, op. cit. Plate XX, 11. 28 и ел., текст р. 133. Он содержит много неегипетских элементов (см. коммент. 32, 44).

648

Искажение иврита Yo (VHVH) Sbhaoth («Иегова хозяев»).

649

То есть «Я есть он».

650

То есть он обладает солнцем и луной.

651

Griffith и Thompson, op. cit. Plate XIX, 11. 33 и ел. текст р. 127.

652

Heber («ангел»?).

653

Буквально – «он великий в тайне».

654

Слово «behen» («лаять») многозначно, так что мы можем перевести более свободно «владыка ладьи».

655

Возможно, намек на четырех сынов Гора или Осириса, а также на Анубиса.

656

Коптское «kolch», «склоняться».

657

Буквально – «опустить, высадить».

658

Значение: «Пусть этот укус собаки будет так же бессилен, как попытки сил тьмы проглотить солнце».

659

Намек на обжигающую боль раны, однако, похоже, в то же время относится к космическому пожару. В этом случае это одно из немногих предположений об эсхатологическом или космогоническом пожаре, представления, которые часто смешивают друг с другом (ср. гл. 5, коммент. 104).

660

Ср. коммент. 32. Здесь мы имеем интересный вариант: ab-iaho, «Отец Иеговы», то есть тот, кто предшествует даже вечному богу.

661

Легенда дана на стеле Меттерниха (изд. W. Golenisheff. Leipzig, 1877). Verso A, 11. 48 ff.

662

То есть человек благородного происхождения и воспитания знает, как повиноваться.

663

Этот «город крокодила» не Псоис Верхнего Египта.

664

Буквально – «женщины мужей».

665

Эти четыре стиха об огне, похоже, несовместимы; они вставлены, потому что первоначальный текст, вероятно, утверждал, что жало жжет, как огонь.

666

Текст также утверждает (1. 67), что бедная женщина была вознаграждена за свою доброту; «Она (то есть Исида) наполнила дом бедной женщины съестными припасами (?), потому что она открыла дверь своего дома, в отличие от богатой женщины, которая осталась огорченной». Эта часть легенды, однако, не является необходимой для супруга, который упоминается только в отрывке.

667

О других мифах, использовавшихся как магические заклинания, см. в главах 4 и 6.

668

В виде человеческих фигур, которые в начале исторического периода частично заменяют тела животных, так что в результате получались странные смешанные фигуры.

669

Ср. в главах 3 и 9 о таких ошибках или неопределенности.

670

О древности художественного выражения этой тенденции в изображении полузвериных фигур божеств см. в главе 9.

671

О космической системе, которая лежит в основе этой группы, см. в главе 3.

672

Об эннеаде см.: G. Maspero, в RHR, xxv. 1-48 (1892).

673

См., например: «Pyr.», 2009, где Атума идентифицируют с Осирисом.

674

clxii.

675

Книга мертвых, изд. Naville, xvii. 6 и ел.

676

«Destruction of Men», изд. Naville, в TSBA iv. 1-19 (1876), viii. 412-20 (1885), 1. 85; ср. также гл. 4 об этом собрании мифов. Эта часть моложе, чем другие истории, взятые из этого собрания.

677

См. гл. 7, коммент. 99, об этой земле восхода солнца. Злого духа обычно ищут на юге.

678

Замечено Renouf. Religion of Ancient Egypt. P. 229, полностью скопировано J.H. Breasted, в AZ xxix. 39–54 (1901) (cp. того же ученого «The First Philosopher» в «The Monist», xii. 321–336 (1902), и более тщательно обсуждается A. Erman, в SBAW, 1911. P. 925–950. Частично это все еще непонятно. Ее возраст не должен быть переоценен; религиозная мысль не та, что в век пирамид.

679

Аргументация следующая: первобытный поток, существующий на земле в виде океана (Нун) и – чтобы сохранить производительную пару – в Нехбет, воплощение Нила женского рода, является просто проявлением мемфисского бога начал. Солнце в его гелиополитанском обозначении должно занять второе по значимости место после воды, которая проявляет себя в каждой части творения. В других отношениях следуют гелиополитанской системе, приспособленной к мем-фисской идее космических начал. Смешение мужского и женского божеств довольно редко встречается в более ранний период, это смелый поступок.

680

Остаток документа связан с традициями мифа об Осирисе в более консервативном стиле.

681

См. также в главе 3 о его воплощении, Мендесе, как космического бога всех четырех элементов.

682

Текст, данный Brugsch. Religion. P. 515. «Тексты пирамид» (2067) еще не могут подняться над учением о боге, который поддерживает небо и стоит на земле.

683

A. Erman, в AZ xxxviii. 30 (1900). В более ранний период Осирис еще не осознан ясно как божество всей природы, хотя он повторяется во всех ее изменяющихся формах.

684

Brugsch. Reise nach der grossen Oase Khargch. Plate XXVII; отрывки переведены Renouf. Religion of Ancient Egypt. P. 240.

685

Переведено Budge. Gods. i. 339.

686

Harris Magic Papyrus, viii. 9 и ел.

687

Возможно, следует поправить, чтобы читать «карлик из золота». Ненормальный рост может проявляться как карликовый или как гигантский.

688

См. гл. 5 об этой форме Бусириса-Деду.

689

Исковерканное имя, возможно, также следует читать «Maga».

690

Это, похоже, объясняет «гелиопольский» как титул Осириса (гл. 4, коммент. 3).

691

Рукопись смешивает два похожих слова, означающих «хижина» (то есть кабина) и «корабль».

692

Более точно – «длиннохвостая обезьяна, мартышка».

693

Вероятно, испорчено и следует восстановить: «потушенный ('akhem) только первозданным водным хаосом».

694

Или «Трифиды».

695

См.: Mythology of All Races. Boston, 1916. i. 29-30

696

Harris Magic Papyrus, vii. 6.

697

Ср. гл. 5, коммент. 84 об острове пламени как возможной основе этого представления.

698

О более ранних отголосках такого объединения ср. миф, данный в главе 4. Верно, что тенденция не находит ясного выражения вплоть до еретического царя, но, как мы показали, это можно проследить и задолго до него.

699

Лучшим изданием оригинального текста является Da-vies. Rock Tombs of El Amarna. vi. Plate XXVII. J.H. Breasted (De hymnis in solem sub Amenophide IV conceptis. Berlin, 1894) был первым, кто занялся этой важной надписью, которая с тех пор имела много переводчиков, но все еще создает многочисленные трудности. Несмотря на мнение некоторых ученых, гимн не мог быть сочинен самим царем (см. коммент. 44).

700

По смыслу это также означает «растущий».

701

Возможно, более правильный перевод red является «growth».

702

Из следующих слов текст ошибочно добавляет «это из».

703

То есть предопределено.

704

То есть цвет лица разных человеческих рас. В более ранней традиции подобным образом Гор является покровителем этих рас; другими словами, солнце сожгло их до разных оттенков цвета.

705

Это может также означать «усталый (из-за) них» (Griffith, BDavies, «Rock Tombs of El Amarna», vi. 30), но намек на миф об уходе солнца с земли, похоже, не гармонирует с ликующим тоном гимна. Отрывок остается неясным.

706

Исправить текст на tekheb

707

Глагол пропущен.

708

Исправить текст на her.

709

Буквально – «няня».

710

Буквально – «для твоих членов».

711

Предположительный перевод, который вводит несколько исправлений текста.

712

Текст «их».

713

Или, возможно, «из» (ср. параллельное выражение в гл. 5, коммент. 22).

714

О самой длинной из них см.: Davies. Rock Tombs of El Amarna. iv. Plate ХХХШ; это переведено Griffith, ib. vi. 28.

715

Эта тенденция в египетской литературе установлена далее A. Erman. Religion. P. 98 ff, и в SBAW, 1911, p. 1086. К несчастью, мы не можем определить, насколько это изменение в литературном стиле соответствует истинно религиозному пробуждению.

716

Mariette. Les Papyrus egyptiens du musee de Boulaq. Plate XVII; см. также: Chabas. Maximes d'Ani. P. 91; и ср. гл. 11, коммент. 5.

717

Открыто намекая на божество в его спокойном и уединенном святилище, где его можно потревожить только в случае крайней необходимости.

718

Вероятно, означает «мысли» или, возможно, «их слова», относящиеся к сердцу.

719

Sallier. Papyrus. I. viii. 4.

720

Буквально – «тот, кто нашел его рот».

721

A. Erman, в SBAW, 1911, р. 1089.

722

Plate XVI; Chabas. Maximes d' Ani. P. 31.

723

Буквально – «повторить».

724

A. Erman, в SBAW, 1911, p. 1102, после G. Maspero, в RT iv. 143 (1883).

725

Там же.

726

To есть в вопросе собственности?

727

A. Erman, в SBAW, 1911, р. 1101. Заметьте, как во всех этих надписях считается необходимым публичное признание греха.

728

Или, возможно, «это».

729

A. Erman, в SBAW, 1911, р. 1109.

730

Так исправлена рукопись после сопоставления современным ученым с оригиналом в Лондоне.

731

Буквально – «брюхо».

732

То есть безмозглый, глупый.

733

Последние стихи, которые очень неясны, можно понять как беспомощное блуждание по кругу. «Мое время» может, вероятно, означать время для возвращения в отчий дом, следуя подобно волу в загон.

734

См.: Miiller. Egyptological Researches, ii. 149.

735

Mariette. Les Papyrus egyptiens du musee de Boulaq. № 17 (Plates XI и ел.); сомнительный текст в особенности изучен Grebaut Ε. Hymne a Ammon-Ra // Revue archeologique, новые серии, xxv. 384–397 (1873).

736

Эта часть гимна была первоначально в молитве к Мину (см. в гл. 7), как также показано стелой Лувра С 30.

737

Название какого-то святилища пропущено. Ср. рисунки святилищ Мина (рис. 136).

738

Ср. в главе 7 об использовании этого знака с Мином и Амоном.

739

То есть Буто и Нехбет.

740

То есть царь.

741

Важный отрывок, чтобы показать, что чудовищный враг солнца находится в океане.

742

Буквально «цвет» (ср. коммент. 38).

743

Каламбур оригинала непереводим; египетские термины, здесь использованные, «знание» и «мудрость», также означают «удовлетворение» и «изобилие».

744

Исправить рукопись на «sanehem» и «khnems».

745

Это слово также означает «красота».

746

Исправить рукопись на «sanehem» и «khnems».

747

См. выше о солнечном диске, «который протянул свои руки».

748

См. примеры, данные в главах 1 и 2.

749

Обезьяна также появляется как солнечный лучник, поскольку ее, возможно, смешали с Тотом (Rosellini. Monumenti del culto. Plate XLII). О греческом взгляде на жизнь после смерти, входящем в египетскую надпись, см. гл. 10, коммент. 21.

750

Подобный взгляд выражен уже в поэмах Гомера, когда в «Илиаде», i. 423, говорится о «бесстыжих эфиопах» (ср. также «Одиссею», i. 22 и ел., «Илиаду», xxiii. 205–207).

751

Ср.: Legge. Forerunners and Rivals of Christianity, ch. ii.

752

См.: Flinders Petrie W.M. Personal Religion in Egypt before Christianity. London, 1909; Mead G.R.S. Fragments of a Faith Forgotten. London, 1900, и Thrice-Greatest Hermes. 3 vols. London, 1906; Reitzenstein R. Poimandres. Leipzig, 1904.