Дзэн как органон - [15]

Что касается Остина, то у него скрупулезный разбор сатори следует методологии современного экспериментального исследования — притом, ставящего во главу угла данные собственного личного опыта. Базируясь на опытных свидетельствах, он также сосредоточен, прежде всего, на психологическом анализе и даже осуществляет попытку нейрофизиологической интерпретации, ассоциирующей опытные данные о духовном явлении с процессами в различных частях мозга. Однако с психологическим горизонтом сочетается концептуальное и философское рассмотрение, которое начинается с этимологии и словарных значений. «Глагол сатору… означает «представлять» (to realize), «пробуждаться», «постигать», «быть духовно просветленным». Существительное сатори означает «постижение», «духовное пробуждение», «просветление», «умственное представление» (realization)»[64]. Далее, в древних дзэнских изречениях выделяется набор иероглифов, идеограмм, которые сопоставляются сатори: синнё (shinnyo) — истинная таковость, истинная и неизменная реальность; мусёнин — прозрение в недвижимую реальность всего существующего; бодай — природа Будды, внутренняя природа всех вещей. риё — всецелое постижение.

Наконец, помимо отдельных терминов, таких как вечность, таковость, недуальность, освобождение, сатори в дзэнской классике характеризовалось, по Остину, такими формулами:

вечное присутствие природы Будды;

мудрость, созерцающая абсолютную недуальную реальность;

глубинная реальность вещей как статичное начало, без возникновений и исчезаний,

рождений и гибели;

непосредственное восприятие, отсутствие различающей мысли;

«око дхармы» — способность интуитивного прозрения (праджни) проникать в

глубину вещей;

не-самость, лишенность Эго;

фактичность, непосредственная данность абсолютной реальности: она — это вещи,

каковы они есть на самом деле, за пределами любых изменений;

глубинное понимание посредством тела.

Отдельно систематизируются свойства дзэнской праджни, модуса сознания, отвечающего кэнсё/сатори (между которыми Остин не проводит существенного различия). Праджня, «мудрость», — инсайт, интуитивное прозрение — носит характер вспышки и кардинально отлична от рассудочного сознания, она не рефлектирует и не анализирует, она «не есть мысль». По японским источникам, Остин выделяет ее основные свойства: это — «мудрость великого и совершенного зеркала», она отражает все явления и вещи такими, какими они истинно есть; она видит первичное недуальное равенство всех вещей, но в то же время различает и их индивидуальные отличительные черты; она заключена во всех восприятиях и делает их «каналами творческого преобразования».

На базе этого концептуального анализа, вкупе с анализом опытных свидетельств (личных и почерпнутых из традиции), выстраивается довольно последовательная концепция, в ряду ключевых элементов которой на первом месте надо назвать пресловутую «таковость» (санскр. татхата, яп. синнё, сономама (народный вариант), suchness). Конечно, это — концепт, никак не специально дзэнский, а восходящий еще к самому Нагарджуне, но теснейшее его отношение к сатори очевидно. Как большинство базовых реалий религиозного опыта, буддийская и дзэнская таковость не имеет точного дискурсивного определения[65]. Это некое качество реальности, которое раскрывают обычно формулой: «видение вещей такими, какими они есть», или «какими они есть на самом деле», — которую можно несколько пояснить: здесь разумеется реальность, воспринимаемая именно как таковая, в сильном смысле термина — то, что доподлинно и на самом деле реально; иначе говоря, это — уровень реальности, лежащий за уровнем потока дхарм, уровнем преходящего, «бывания», шуньяты, который только и доступен обыденному сознанию. Конечно, в буддийском мышлении такое структурирование на уровни не может быть субстанциально или эссенциально, оно чисто эпистемологично, если не психологично, что и утверждается положением: татхата есть шуньята, и шуньята есть татхата. Как ясно из сказанного, праджня — не что иное как прозрение в таковость, а кэнсё/сатори — обретение такого прозрения. Поэтому у Остина таковость выступает как топос, в котором и вокруг которого группируются все понятия, характеризующие обретаемый в просветлении новый способ видения и мировосприятия — недуальность, природа Будды и проч. Анализируя «формулу таковости», видеть все вещи такими, какими они есть в реальности, Остин находит, что «прозрения в кэнсё и сатори проникают во вневременную, имманентную и взаимосвязанную природу всех вещей»[66].

Поскольку такая природа подходит весьма близко к понятиям ноумена и вещи в себе у Канта, причем, при сближении таковости с вещью в себе, в сатори вещь в себе оказывается предметом непосредственного восприятия, — Остин входит в полемику с положениями «Критики чистого разума» о непознаваемости вещи в себе. На мой взгляд, однако, скорее является слабо и недостаточно фундированным вышеприведенное философское (эпистемологическое) утверждение, крайне общее и обязывающее; ниже мы кратко к нему вернемся.

Другой базовый элемент концепции сатори у Остина — безличность. Свойство — очевидное, отмечавшееся и у Судзуки, но у Остина оно рассматривается отнюдь не на уровне общебуддийской идеологии иллюзорности Я («все дхармы безличны, непостоянны и несут духкху» и т. п.), а содержательно-аналитически. Речь идет именно о сатори: Остин пытается передать, что происходит с личностью, идентичностью, самостью в этом событии. Конечно, в первую очередь, утверждается конститутивное свойство события — его двойственная природа, сочетающая утрату и обретение: кэнсё/сатори — утрата самости (и сопутствующих предикатов сознания, включая чувство времени) и обретение «единства со всем», oneness. Остин детально анализирует это специфическое чувство единства, выделяя у него виды, степени и характеризуя его полную форму как «взаимную интеграцию»