Дзэн как органон [заметки]

[2]

Рэйхо Масунага. Будда и дзэн // Антология дзэн. СПб., 2004. С.367.

[3]

См. С.С.Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000. С. 382–384.

[4]

Фэн Ю-лань. Школа чань // Антология дзэн. С.125.

[5]

J.H.Austin. Zen-Brain Reflections. Reviewing Recent Developments in Meditation and States of Consciousness. The MIT Press. 2006. P.293.

[6]

Е.С.Штейнер. Сатори, природа Будды, дхарма: как это соотносится с сознанием и что делает с последним дзэнская практика // Точки — Puncta. 2008, № 104(8). С.188.

[7]

Сэкида Кацуки. Практика Дзэна. Бишкек, 1993. С.631.

[8]

Х.Дюмулен. История дзэн-буддизма. М., 2003. С.279.

[9]

С.Кацуки. Цит. соч. С.654.

[11]

Там же. С. 521–522.

[12]

Там же. С.509, 537.

[13]

Там же. С.524.

[14]

Там же. С.651, 538, 652, 653.

[15]

Е.С.Штейнер. Сатори… С.191.

[16]

Сэкида Кацуки. Цит. соч. С.657.

[17]

Митроп. Каллист Диоклийский. «Действовать в покое»: влияние исихазма 14 в. на византийскую и славянскую цивилизации // Символ. 2007. № 52. С. 62–63.

[18]

Отметим в этой связи, что сатори можно сближать с явлением «пикового переживания», изучаемым в гуманистической психологии (см. ниже).

[19]

Д.Судзуки. Основы дзэн-буддизма. Бишкек 1993. С.160.

[20]

Рэйкити Ита, Кита Нагая. О воспитании альтруизма в дзэн // Антология дзэн. С.88.

[21]

Х.Дюмулен. Цит. соч. С.175.

[22]

Хотя надо отметить, что Догэн, чуткий философ, находил установки самореализации не отвечающими истинному духу буддизма, его главной установке совершенного растворения личности. Хотя формула «созерцание (или постижение) собственной природы» — означающая, очевидно, некий род самореализации — общеупотребительна в буддизме, он утверждал ее апокрифическое происхождение и настаивал, что «стать Буддой — вовсе не означает постичь собственную природу». Его видение верного отношения к «собственной природе» хорошо выражает его знаменитый афоризм: «Познать путь Будды — значит познать самого себя. Познать самого себя — значит забыть о себе. Забыть о себе — значит достичь просветления всех дхарм» (см. Х.Дюмулен. Цит. соч. С.185).

[23]

Росэн Такасина. Искреннее сидение // Антология Дзэн. С.399.

[24]

Х.Дюмулен. Цит. соч. С.180.

[25]

Подчеркнем, что в дискурсе Догэна, в отличие от массового современного словоупотребления, «просветление» — отнюдь не синоним «сатори» как внезапного и мгновенного прорыва в сознании. Термин сохраняет у него изначальный общебуддийский смысл, связанный с мгновенным прозрением Будды Шакьямуни, но не предполагающий, вообще говоря, всего «динамического комплекса» дзэнского сатори. Ср., напр.: «Просветление — ан-уттара-самяк-сам-бодхи — слово, которым пользовались Будда и его последователи с тех пор, как Будда достиг самореализации под деревом Бодхи» (Д.Судзуки. Цит. соч. С.160).

[26]

Ср.: «Высшая практика непрерывна и нерушима. Она… никогда не пресекается… Кольцо Пути есть непрерывное практикование». Цит. по: К.Танахаси. Путь к пробуждению: главные сочинения наставника Дзэн Догэна. М., 2001. С.15.

[27]

К.Танахаси. Цит. соч. С. 17.

[28]

Цит. по: К.Танахаси. Цит. соч. С.16. «Пробуждение» в данном переводе соответствует «просветлению» в переводе «Истории» Дюмулена и большинства других текстов.

[29]

С.С.Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000. С. 401, 322–323.

[30]

Х.Дюмулен. Цит. соч. С.184.

[31]

К.Танахаси. Цит. соч. С.17.

[32]

Там же.

[33]

Е.С.Штейнер. Дзэн-жизнь: Иккю и окрестности. СПб., 2006. С.80. Наличие сближений с паттернами безумия ставит вопрос об элементах топики бессознательного в Дзэн (по крайней мере, в Дзэн Риндзая): вопрос весьма важный, но оставляемый нами в стороне в данном тексте.

[34]

Хакуин. Оратэгама. Цит. по: Х.Дюмулен. Цит. соч. С.277.

[35]

Х.Дюмулен. Цит. соч. С. 265–266.

[36]

Д.Судзуки. Цит. соч. С.199.

[37]

Х. Дюмулен. Цит. соч. С.271.

[38]

Там же. С.270.

[39]

Там же. С.275.

[40]

Там же. С.277.

[41]

Ср., напр.: «В дзэн именно на наставнике лежит самая серьезная обязанность… практика зависит от личного контакта между наставником и учеником». Рэйкити Ита, Кита Нагая. Цит. соч. С.90.

[42]

Д.Судзуки. Цит. соч. С.193.

[43]

Х.Дюмулен. Цит. соч. С.272.

[44]

Хакуин. Оратэгама. Цит. по: Х.Дюмулен. Цит. соч. С.270.

[45]

Хакуин. Там же. С.275.

[46]

См., напр., Х.Дюмулен. Цит. соч. С.284. Другой пер.: Д.Судзуки. Цит. соч. С. 268–269.

[47]

Х.Дюмулен. Цит. соч. С.272.

[48]

Там же. С.277.

[49]

Ср., напр.: «В Европе и Америке Дзэн лишили религиозного содержания… была предпринята попытка толковать его как чисто терапевтическую систему» (Х.Дюмулен. Цит. соч. С.299). Но подобная редукция не ограничена Западом — скажем, С.Кацуки в цитированной нами «Практике Дзэна» заявляет прямо: «Дзэн — не философия и не мистика. Это просто практика переустройства нервной деятельности» (С.Кацуки. Цит. соч. С.638). При этом, такой «дзэн без буддизма» обычно продолжает использовать буддийскую фразеологию — у того же Кацуки найдем не только термины самадхи, кэнсё и т. п., но и такие положения как «Дзадзэн — это практика с целью стать Буддой». В таких случаях, эта фразеология начинает, очевидно, функционировать как чисто технический и условный язык, более не нагруженный религиозными планами и пластами смысла.

Стоит еще заметить, что в современной культуре, аналогичной редукции к психотехнике подвергается вовсе не только Дзэн, но практически все духовные традиции и практики (в видах не только терапии, но еще больше — развлечения, антропологического экспериментаторства, поиска новых ощущений, способов самореализации и т. д.). Было бы интересно проследить, как разные традиции реагируют на этот вызов современности: это может немало сказать о них. Можно констатировать для начала, что здесь Дзэн и исихазм оказываются на противоположных полюсах: в Дзэн отношение к современным редукциям и адаптациям наиболее положительно, в исихазме — наиболее негативно.

[50]

Такой вывод, кстати, не является неожиданным или необычным. У японских авторов, современных учителей Дзэн, нередко утверждается, что опыт практики сам по себе, в своей первичной форме, не несет принадлежности к определенной религиозной традиции и приобретает таковую принадлежность лишь на следующей стадии, когда тот, кто его испытал, хочет его истолковать для себя. Основания для такой позиции можно видеть в трактовке духовного опыта как «чистого чувственного восприятия», о которой мы еще будем говорить.

[51]

Д.Судзуки. Цит. соч. С.288. В этом пункте и оказывается ценным инструментом коан, который традиция рассматривает отнюдь не как интеллектуальное упражнение, но, напротив, как средство «остановить всю умственную машину… пойти за пределы рассудка» (Судзуки). История Дзэн вполне доказала, что коан есть, действительно, эффективное вне-дискурсивное орудие переключения сознания в некоторый модус, отличный от рассудочного сознания. Такой трактовки не отменяют современные интерпретации с более позитивистским уклоном, рассматривающие коан скорее как литературно-перформативный жанр.

[52]

Там же. С.164.

[53]

Э.Ласло. Век бифуркации. Постижение изменяющегося мира // Путь. 1995, № 7. С.118.

[54]

Д.Судзуки. Цит. соч. С.191.

[55]

Утверждения о таком отсутствии обычны в литературе (напр., Е.Штейнер называет обсуждаемую идею «революционной» по отношению к индийскому буддизму). Иной взгляд выражает, однако, Остин: «Ранние индийские буддисты отлично знали, что этот уровень умственного озарения (illumination) обладает «вспыхивающим» (flashing) качеством. Их «Алмазная сутра» была в числе многих, переведенных позднее на китайский Кумарадживой (344–413)… Стихи ее отмечают подобный молнии характер праджни» (J.Austin. Loc.cit. P.357). Судзуки также указывает, что «идеи внезапности и постепенности в постижении истины

Дзэна в своей основе взяты из Ланкаватары… эта сутра признает два типа разума: у одних его очищение до состояния просветления может быть достигнуто постепенно, после долгой практики медитации, может быть, даже через много… воплощений, тогда как у других оно может наступить совершенно неожиданно, даже без предварительных усилий» (цит. соч. С. 148–149). Но, какова бы ни была история идеи, бесспорно, что Дзэн Риндзая — оригинальное открытие в сфере практик себя. Заметим еще, что идея «мгновенного как блеск молнии» достижения просветления присутствует и в тантрическом буддизме («беспрепятственный путь», см., напр.: Б.Д.Дандарон. Мысли буддиста. СПб., 1997. С.127).

[56]

Так, в «Сутре помоста» писалось: «Я постиг истину в тот самый момент, когда… увидел мгновенный, внезапный проблеск истинной сущности природы. … Я пытаюсь привести ищущих истину к моментальному, внезапному постижению бодхи» (цит. по: Д.Судзуки. Цит. соч. С.153).

[57]

Д.Судзуки. Цит. соч. С.163.

[58]

Там же. С.161.

[59]

Там же. С.171.

[60]

Там же. С.172.

[61]

Там же. С.166.

[62]

Там же. С.172.

[63]

Там же. С.174.

[64]

J.Austin. Loc.cit. P.359.

[65]

Ср.: «Мадхьямики использовали для описания этого принципиально неконкретизируемого качества реальности [реальность, взятая как таковая, сама по себе] термин татхата (букв.: таковость)». Т.В.Ермакова, Е.П.Островская. Классический буддизм. СПб., 1999. С.88.

[66]

J.Austin. Loc.cit. P.362. (Курсив автора).

[67]

К сожалению, он лишь бегло, поверхностно затрагивает вопрос о том, что же такое то «всё», с которым обретают единство. Как известно, опыт «обретения единства с неким глобальным Х» — один из самых распространенных видов опыта измененных состояний сознания в религиозной жизни, духовных практиках, многих современных психотехниках; и в передаче этого опыта Х, как правило, без особых дискуссий называют «всё», «Вселенная», «Космос», «Мировое Целое», а иногда и «Вечность», «Абсолют», «Абсолютная реальность» и т. п. Но все эти термины суть понятия, предметы которых даны лишь рефлексивной и концептуальной мысли, тогда как описываемые события носят характер непосредственного опыта, переживания, принципиально не включающего работу таковой мысли. В силу этого, квалификация Х как «Вселенной», «Абсолютной Реальности» и т. п. заведомо не входит в само опытное переживание, но представляет собой позднейший отдельный акт, требующий анализа и обоснования. Такие обоснования, как правило, не даются, и Остин также их не дает: хотя он все же отмечает указываемое нами расщепление в структуре события: «Мы… включаемся в обширный универсальный горизонт (того, чему наша концептуализация дает название) «абсолютной космической реальности»» (Loc.cit. P.334), — но вопроса о правомерности своей концептуализации отнюдь не ставит. Он даже не указывает, что эта концептуализация вносит произвольный религиозно-онтологический постулат, слияние или отождествление Космоса и

Абсолюта. Отсутствие же обоснования создает существенную лакуну в предлагаемой интерпретации опыта: если Х — всего только Х, условный знак, который не удается отождествить с чем-то определенным, — тогда, тем самым, с толкуемым опытом не удается связать никакого иного содержания, кроме чисто психологического эффекта «расширения сознания». Понятно, что от расшифровки Х критически зависят религиозные, философские и эпистемологические измерения опыта; но именно эта расшифровка составляет самое слабое место у Остина (как и в большинстве современных описаний духовного опыта).

[68]

J.Austin. Loc.cit. P. 364–365.

[69]

Ib. P.365.

[70]

Ib.

[71]

Ib. (Курсив автора).

[72]

Ib. P.371.

[73]

H.V.Guenther. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Penguin Books. 1972.P.160–161.

[74]

J.Austin. Loc. Cit. P.262.

[75]

И.Бонфуа. Гробницы Равенны. // Человек. RU. 2008. С. 140–141.

[76]

А.М.Пятигорский. Лекции по буддийской философии // Философия на троих. Рига, 2000. С.333.

[77]

Там же. С.354.

[78]

H.V.Guenther. Loc.cit. P.35, 214.

[79]

В самом деле, при всей отмечавшейся концептуальной размытости дискурса Дзэн, ясно все же, что пост- саторические этапы не предполагают новых принципиальных ступеней духовного восхождения. Они могут включать в себя повторения сатори, достижение более глубоких и устойчивых состояний сатори, могут принимать форму «возврата на базарную площадь» — но все это не означает нового онтологического рубежа.

Феномен возврата, как мы говорили, есть и в исихазме, но он там не причисляется к ступеням Лестницы — как и «покаянный пролог», именно оттого что не является онтологическим событием, новой онтологической ступенью.

[80]

Х.Дюмулен. Цит. соч. С.285.

[81]

Ср.: «Данный постулат [о мгновенном достижении просветления] … еще дальше оттеснил этические аспекты «спасения», способствовал дальнейшей психологизации религиозной практики». Л.Е.Янгутов. Психологические аспекты учения о «спасении» в китайском буддизме // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991. С.44.

[82]

Ср. еще: «Само название [Чань, от дхьяна] указывает на сугубо практическую, психотехническую ориентацию этой школы». Е.А.Торчинов. Религии мира. Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 2007. С.364.

[83]

А.М.Пятигорский. Цит. соч. С.336.

[84]

Нельзя забывать, однако, что эпистемологическая установка не может быть всецело самодостаточной и независимой, она всегда включает «метафизические предпосылки» (как выражалась разбиравшая эту проблему русская философия). В дзэнской эпистемологии они наглядно видны: в дефиницию перспективы цельного знания входит «истинная реальность», вопрос же о том, что есть эта реальность, — уже не эпистемологический. Другие ветви буддизма уделяли немало внимания таким вопросам, и это делало их далекими от «онтологического минимализма» Дзэн.

[85]

В частности, эти тексты глубоко проникают и в самый ключевой пункт о природе телоса духовной практики или же, в терминах тантризма, природе Тантры как оформляющего, конститутивного начала. Так, в одном из «монументальных трудов» (Гюнтер) учителя Клонгчен-раб-бьямс-па (1308–1363) читаем:

«Тантра как конститутивное начало… есть, при ее анализе, «ничто» (stong-pa) и «излучающее» (gsal-ba). «Ничто» означает, что она всегда присутствует в абсолютной свободе от конкретизаций… «Излучающее» же означает, что, будучи «ничто», она не обращается в ничтожащее ничто, которое попросту не есть, но ее сияние излучается в ауру пяти форм осознания … и что она объемлет и поглощает чувственное познание яркостью сочувствия, распространяя сияние непрестанной творящей силы. Итак, Тантра — созидающая конститутивность (formativeness), ибо она — объемлющая природа изначальной и трансцендирующей умопостигаемости (noeticness) как чувственного постижения (rig-pa), лучистость и ничтожность, присутствующая во всех ощущающих существах». (Цит. по: H.V.Guenther. Loc. cit. P. 161–162). Этот текст — замечательный образец энергийной онтологии духовной практики, раскрывающий, каким образом Ничто, универсальный телос всех дальневосточных духовных практик, может, парадоксальным образом, выступать действующим и конститутивным принципом практики. Вводимая здесь концепция «Ничто Излучающего», т. е. обладающего энергиями, должна быть поставлена в ряд с классическими концепциями мировой апофатической мистики, такими как «Ничто, алчущее нечто» Беме и др. В этом ряду она выделяется своей буддийской спецификой, утверждая примат и связь с онтологическим Первопринципом Излучающего

Ничто прямого чувственного постижения, передаваемого важным концептом rig-pa.