Другой Рим - [10]

Мы снова вернулись к слову «надежда»; дело идет именно о ней. Это напряженное, кризисное состояние «горящего» сердца — чаяние того, чего нет и в чем нельзя удостовериться, — составляет главную помеху для атараксии и потому ревностно разоблачается греческими философами; но в мире Библии оно есть главный модус отношения к абсолютной ценности. Сам библейский бог может быть назван «надеждой» для верующего («Ты надежда моя, Господи Боже» — псалом 70, ст. 5, ср. там же, ст. 7); и ученик рабби Гамлиэля следует хорошей ветхозаветной традиции, когда называет своего бога «Бог надежды» (Послание к Римлянам, гл. 15, ст. 13; ср. также в Первом послании к Тимофею, гл. 1, ст. 1). Отсюда вытекает учение о надежде как одной из трех верховных («теологических») добродетелей, сформулированное в конце тринадцатой главы Первого послания к Коринфянам: Бог есть надежда, и жизнь перед его лицом есть надежда; или, что то же самое, она есть страх — «страх Господень». В некоторых ветхозаветных речениях страх и надежда даже на чисто словесном уровне даны в двуединстве, почти в тождестве: «в страхе пред Господом — твердая надежда» (Притчи Соломоновы, гл. 14, ст. 26); «страх пред Богом не должен ли быть надеждою?» (Иов, гл. 4, ст. 6). Это и понятно, ибо страх и надежда — два разных названия для одного и того же: для заинтересованности. И коль скоро абсолютная ценность требует абсолютной заинтересованности, путь к абсолютной ценности оказывается путем страха и надежды — предельного страха и такой надежды, которую мало назвать предельной и лучше назвать запредельной. К страху и надежде, как двум, говоря на хайдеггеровском жаргоне, «экзистенциалам» христианской жизни, относятся два новозаветных текста: «со страхом… совершайте свое спасение» (Послание к Филиппийцам, гл. 2, ст. 12); и еще: «мы спасены в надежде» (Послание к Римлянам, гл. 8, ст. 24). Оба раза понятия «страх» и «надежда» сопряжены с понятием «спасение». Конечно, страх, о котором идет речь, есть именно страх за спасение, и надежда есть именно надежда на спасение, но этим сказано не все: ибо страх составляет условие спасения, а надежда, если это «полная» совершенная надежда, содержит в себе уже как бы обладание спасением еще до этого обладания (не «спасаемся в надежде», но: «спасены в надежде», по–гречески — форма аориста). И это несмотря на то, что надежда по сути относится к еще не данному, еще не выявившемуся: «надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо, если кто видит, на что ему и надеяться? Но когда надеемся на то, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Послание к Римлянам, гл. 8, ст. 25). Здесь — характерный парадокс христианского «уже–но–еще–не» (например, верующий пребывает в самом интимном общении со своим богом, «причащаясь» ему, входя в «тело Христово» как его «член», — и, однако, бог остается бесконечно далеким пределом его усилий, и т. д.). Парадокс этот не раз становился темой для византийской литературы; свое классическое выражение он обрел, между прочим, в одном из гимнов по–эта–мистика XI века Симеона Нового Богослова:

Помыслить дивно, невозможно вымолвить! Среди щедрот безмерных пребываю нищ, Убог среди богатства, и взываю так: Я жажду — вод дивяся изобилию! Кто даст мне — то, чем я всецело пользуюсь? Где обрету — со мною Соприсущного? Как удержу — что лишь внутри меня дано И в целом мире внешнем не отыщется?..[28]

Легко усмотреть, что драматическое сосуществование ликующей надежды и пронзительного страха, задающее тон церковной лирике («Служите Господу со страхом, и радуйтесь Ему с трепетом…»), укоренено в самых основах христианского представления о человеке. Уже Ветхий Завет осмыслил человека не как равную себе природную сущность, поддающуюся однозначному определению, но как пересечение противоречий между Творцом и миром, которые развертываются в динамичном процессе «священной истории». Человек сотворен из земли и через это включен в ряд вещей, но он не только сотворен: если его тело сделано, как вещь, то его душа вдунута в него, как дуновение самого Бога, и через это изъята из ряда вещей (Книга Бытия, гл. 2, ст. 7). Человек как вещь находится в руках Творца, как глина в руке гончара (Исайя, гл. 45, ст. 9 и др.); но человек как не–вещь противостоит Творцу, как партнер в диалоге. Власть Бога над человеком осуществляется не как молчаливое оперирование с вещью, но как словесно выраженный в «заповеди» приказ — от одной воли к другой воле; и как раз поэтому человек может ослушаться. Адам удостоен «образа и подобия Божия»; но, в отличие от природных существ, которые не могут утратить своего небожественного, не–богоподобного образа, человеку дано своими руками разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый грехопадением, развертывается как череда драматических переходов от избранничества к отверженности и обратно. Все эти ветхозаветные парадоксы, будучи переосмыслены в общем контрасте христианства и высветлены через приложение к ним греческих мыслительных моделей, претерпевают существенное обострение. Христианское учение о человеке ориентировано на учение о «богочеловеке» Христе, который, согласно формулировке IV (Халкидонского) Вселенского собора (451 г.), есть «неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно» Бог и человек, сокровенная вневременная сущность и раскрывающееся в историческом времени явление. Если уже ветхозаветный Адам вмещал и передал потомкам вдунутое в него дуновение Яхве, то в лице евангельского «Сына Че–ло^рчрг^.стс,» человеческая плоть вмещает в себе без остатка «всю полноту Божества» (Послание к Колоссянам, гл. 2, ст. 9). Весьма важно, что приход Бога в мир людей есть в истолковании Никей–ско–Константинопольского символа веры не просто «воплощение», то есть материализация, но именно «вочеловечение» — восприятие психофизической природы человека; и после воскресения и вознесения Христа эта человеческая природа через свою уже нерасторжимую «ипостасную» связь со вторым лицом Троицы оказывается воспринята в глубины внутрибожественной жизни. Однако такое прославление отнюдь не заслужено человеком, но, напротив, возникает как ответ на его тягчайшую космическую вину: вочеловечение Бога есть в перспективе мистической истории не что иное, как строгое соответствие грехопадению человека (Христос — Новый Адам, Дева Мария — Новая Ева, крестное древо — коррелят древа познания и т. д. и т. п.). Раз совершившись, однако, это вочеловечение раскрывает перед человеком перспективу стать богом: как замечает греческий христианский автор II века Ириней, «Сын Божий становится Сыном Человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Бо–жиим». Если Христос — богочеловек «по естеству», то каждый христианин потенциально есть богочеловек «по благодати»; и первая в этом ряду — Дева Мария, в лице которой человеческая природа вместе с наиболее телесными своими аспектами (такими, как «чревная» реальность материнства, занимающая столь важное место в символической системе византийской сакральной поэзии) возносится превыше бестелесной духовности ангелов; один важный литургический текст называет Богородицу «более чтимой, нежели Херувимы, и несравненно более славной, нежели Серафимы». Как говорит Иоанн Златоуст, «человека, который был ниже камней, Христос поставил выше Ангелов, Архангелов, Престолов, Господств». Перспектива человеческой участи уходит вверх в бесконечность, которая есть Бог: «Возлюбленные! мы теперь дети Божьи; но еще не открылось, что будем» (Первое послание Иоанна, гл. 3, ст. 2). Понятно поэтому, что людей можно в некотором смысле называть «богами»; по выражению Псевдо–Дионисия Ареопагита, это есть «божественная омонимия». Именно в христианской традиции впервые возникает имевший впоследствии столь странную судьбу термин «сверхчеловек»