Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней - [42]

Конвей подчеркивала проблемы, связанные с картезианским интеракционизмом и предлагала вместо него видоизмененный монизм. Телесность и бестелесность различны, но они рассматриваются как аспекты единого творения: «Это творение есть одно сущее или субстанция, в отношении к его природе или сущности… так что оно различается в соответствии со своими способами существования, один из которых есть телесность. Существует много уровней этого, так что любое сущее может приближаться или отдаляться в той или иной мере от состояния тела или духа»[241]. Конвей предлагает картину космоса, наполненного действующими, всепроникающими живыми элементами:

Мой третий аргумент взят от той великой любви и желания, которые духи или души, имеют к телам, и в особенности к тем телам, с которыми они объединены и в которых они находятся. Итак, основа всей любви и желания, влекущего одно сущее к другому в том, что они одной природы и субстанции, или что они подобны друг другу, или принадлежат одному уму, или что одно имеет бытие от другого. Мы находим примеры этого у всех животных, которые производят свое собственное потомство тем же путем, что и человеческие существа[242].

Таким образом, Конвей стремилась на место декартовского взаимодействия поставить универсум благожелательного, органического единства[243]. Хотя конвейевская теология и не была ортодоксальной с точки зрения традиционной христианской теологии, она сохраняла высокое понимание посредующей, космической роли Христа. Некоторые историки считают ее подобной Спинозе, также связывавшего свой метафизический монизм с высоким пониманием Христа. Лейбниц и Конвей переписывались, и некоторые относят к ней влияние на его монадологию[244].

Наследие Конвей, как я полагаю, заключается частично в ее попытке достичь всеобщего когерентного, единообразного, но вместе с тем и религиозно значимого понимания Бога и космоса. Доказательство или обоснованность ее не-картезианства была (в ее глазах) достижением более интегрированного взгляда на космос. Необходимость в интегрированном подходе к душе и телу, Богу и миру не была потеряна последующими дуалистическими и теистическими философами. Последующие теистические дуалисты в основном не принимали декартовского отрицания наличия сознания у всех, кроме человека. Различные теистические философы в двадцатом веке понимали Бога как имманентного и стоящего в непосредственной связи с творением без принятия монизма, наподобие конвейевского, хотя монизм, или позиция между теизмом и монизмом (процесс-философия, рассмотренная в Главе VIII) имела своих значительных защитников.

Непрочность философии религии

Другой критик Декарта, Блез Паскаль (1623–1662) утверждал, что декартовское понимание Бога неадекватно с религиозной точки зрения. Рожденный в южной части центральной Франции, Паскаль внес значительный вклад в теорию вероятности, физику, геометрию и математику. В девятнадцатилетнем возрасте он изобрел счетную машину – предшественник компьютера (за его заслуги в конце двадцатого века один из компьютерных языков был назван в его честь: PASCAL). Ранние годы он провел в Рувене, а затем жил в Париже, где как мирянин принимал участие в деятельности монастыря Пор-Рояль, центра янсенистского движения. Янсенизм подчеркивал человеческую слабость и зло, с одной стороны, и необоримую Божественную благодать, с другой[245]. Паскаль унаследовал жесткий и прямой взгляд на человеческую порочность: «Все люди от природы ненавидят друг друга»[246]. И он свидетельствовал о собственном опыте радости, которую, как он верил, он нашел в Божественной благодати.

Паскаль основывал свое противодействие картезианству частично на своем мнении о том, что мы склонны к непостоянству, самолюбию, неконтролируемым влечениям, неуправляемому воображению, эксцентричности, легковерию, напыщенности, умничанью и скуке скорее, чем к мудрости. Декарт имел, по меньшей мере подразумевал, более оптимистичный взгляд на человеческую природу. По мнению Паскаля, нам недостает добродетелей, сущностно необходимых для философского поиска истины о Боге: «Человек, таким образом, есть лишь притворство, ложь и лицемерие, как по отношению к самому себе, так и к другим. Он не хочет, чтоб ему говорили правду, и сам избегает говорить ее другим; все эти наклонности, столь чуждые справедливости и разуму, от природы глубоко коренятся в его сердце»[247]. Также Паскаль полагал, что само декартовское умозаключение было порочным. У Паскаля есть такая краткая запись в посмертном издании «Мыслей»: «Декарт бесполезен и ненадежен»[248]. Паскаль сетовал на бесполезность и абстрактность так называемых метафизических доказательств существования Бога: «Метафизические доказательства Бога так запутаны и так далеки от человеческих мыслей, что производят впечатление очень слабое: а если 6ы и принесли пользу некоторым, то разве только в ту минуту, когда эти доказательства у них перед глазами; но час спустя, они уже начинают бояться – не обманулись ли»[249]. В Паскале кто-то видит дух Тертуллиана, предостерегавшего от легкого союза Иерусалима (веры) с Афинами (философией).