Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней - [31]

.

Декарт опирается на принцип причинности для обоснования своего заключения:

Но уже благодаря естественному свету разума ясно, что в совокупной производящей причине должно быть, по меньшей мере, столько же реальности, сколько в действии этой же самой причины. Ибо, спрашиваю я, откуда еще может получить действие свою реальность, если не от причины? И каким образом причина сообщает ее действию, если сама она ею не обладает? Отсюда вытекает следующее положение: ничто не может возникнуть из ничего, и тем более то, что обладает высшим совершенством или, иначе говоря, содержит в себе больше реальности, не может возникнуть из того, в чем этой реальности содержится меньше. Причем это совершенно истинно и очевидно не только для тех действий, реальность которых актуальна либо формальна, но также и для идей, в коих усматривается лишь объективная реальность[185].

Увы, точная трактовка этого доказательства не является очевидной. Легко поддаться настроению комментария Бернарда Уильямса относительно этого доказательства: «Перед нами образец схоластической метафизики, и одновременно ярчайшее свидетельство исторического разрыва, существующего между декартовской мыслью и нашей собственной, несмотря на современное звучание многого из того, что он пишет, а именно – что он может спокойно принять этот интуитивный и ясно постижимый принцип в качестве самоочевидного для разума»[186]. Я попытаюсь заполнить немного этот разрыв и сделать ближе декартовскую линию аргументации. Здесь, как и в других местах, я пишу не с целью апологии истины картезианства, но с более скромной задачей продемонстрировать то, что привлекает в декартовских работах.

Во-первых, данное доказательство опровергает широко распространенное современное представление о Декарте как одном из тех, кто рассматривает разум как самозамкнутый в своем особом исключительном личном самосознании. Действительно Декарт полагает, что мы можем быть более осведомленными о нашем собственном существовании, нежели, скажем, об окружающих нас объектах; но в ранее цитированном отрывке он утверждает, что по крайней мере одна идея, которой он обладает, ведет его к реальности большей и несравненно более прекрасной, чем его собственная реальность. Видением (или верованием, что он видит) этой реальности как всеведущей он вероятно исключает предположение о том, что он, Декарт, как индивидуальный субъект обладает исключительным, привилегированным доступом к своим собственным душевным состояниям. Некоторые философы под «картезианством» понимают мнение о том, что индивидуальный субъект имеет исключительную определенность в момент, когда испытывает боль или находится в иных душевных состояниях[187]. Если существует (или может быть) всеведущий Бог, тогда неверно утверждение, что наша уверенность в нашей боли необходимо является исключительной в том смысле, что никакое другое существо не может знать с равной определенностью о том, что мы испытываем в этих состояниях. Допустив, что Бог существует, способ, которым я знаю то, что ощущаю боль, будет отличаться от Божественного знания об этом, но я не могу претендовать на обладание большей уверенностью, чем обладает всеведущее существо. (Декарт и картезианство по сию пору сохраняют определенного рода «привилегированный доступ» к субъекту, некий род знания изнутри. Когда я испытываю боль, мой образ или способ знания – это мое действительное испытывание боли и, если Бог существует, Божественное знание моей боли не будет иметь такого рода привилегированный доступ. Тем не менее декартовский теизм не считает самосознание субъекта уединенным – будто только я могу с определенностью знать, что мне больно – или единственно достоверным. Божественное знание может быть более точным и превосходящим во многих аспектах)[188].

Что касается уровней реальности, то Декарт пишет в ответе критику о различии между субстанцией и модусом, где первое имеет больше реальности, чем последнее. Например, о руке можно сказать, что она обладает большей реальностью (или является более реальной и фундаментальной), чем кулак, поскольку он является модусом руки. Поскольку Бог в декартовской концепции является существом абсолютной силы и т. п., постольку Бог не может быть модусом чего-то еще, но исключительно всепревосходящей реальностью, способной к порождению всего, что существует[189]. В подобном контексте вполне можно говорить о реальности в смысле уровней, подчеркивая, что одна вещь более фундаментальна, чем другая. По мнению Декарта, понятие Бога и Божественной воли является первичным, сущностным условием для бытия случайного мира, но не наоборот, и в этом смысле Бог более реален.

Что касается несовершенства Декарта, то его довод в пользу своего собственного несовершенства не кажется труднопонятным. В самом деле, если бы Декарт был совершенным, то знал бы это (обладая совершенным знанием), так что для него – даже будучи неуверенным в том, обладает ли он совершенством – будет достаточно обоснованным отрицать свое совершенство.

Средоточием доказательства является принцип причинности. Декарт как бы уподобляет направление причинности течению воды вниз по склонам. Вид водопада ясно свидетельствует, что против и выше течения есть источник воды. Сегодня мы с готовностью признаем притязание на то, что мы, люди, изобрели понятие высшего и совершенного существа, которое затем «проецируем» на реальность, движимые желанием совершенства