Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней - [125]

.

Кьеркегор считал, что религиозная вера должна возникать (или приниматься) в неопределенности и страхе:

Без риска нет веры. Вера – это противоречие между бесконечной страстью внутреннего и объективной неопределенностью. Если я способен постигать Бога объективно, у меня нет веры; но коль скоро я не способен на это, я должен иметь веру. И если я хочу сохранить самого себя в вере, я должен постоянно следить за тем, чтобы непременно придерживаться этой объективной неопределенности, следить за тем, чтобы в объективной неопределенности я мог быть «на 70 000 лье под водой», – и все же имел веру[705].

Кьеркегор с презрением относился к традиционным попыткам доказать или опровергнуть существование Бога. Более того, он считал, что подлинную религиозную веру нельзя построить исключительно на исторических свидетельствах (вспомним ров Лессинга в третьей главе). Кьеркегор полагал, что религиозную веру нужно рассматривать как любовную авантюру. Риск дает возможность блага веры. «Однако о вечном блаженстве ничего нельзя сказать помимо того, что это такое благо, ради которого нужно абсолютно рискнуть всем»[706]. «Объективная» неопределенность существования Бога – платформа для удачного «прыжка веры»[707].

Вероятно, самое известное философское размышление Кьеркегора связано с содержащимся в книге Бытия повествованием о том, как Бог повелел Аврааму принести в жертву своего сына Исаака. Что он должен был сделать? В «Страхе и трепете» мы сталкиваемся с необходимостью выбора между нашим универсальным моральным долгом и абсолютным, прямым повелением Бога[708]. Размышление Кьеркегора является, пожалуй, самой выдающейся литературной попыткой рассмотреть вопрос о том, может ли повеление Божие превратить некоторое действие в обязанность, если во всех остальных отношениях это действие нарушает человеческую этику. Как бы мы ни интерпретировали этику Кьеркегора или его трактовку веры и знания, очевидно, он считал, что защищает силу и ценность человека перед безличным, системно-ориентированным этосом. «У каждой эпохи есть свой характерный порок, и для нашего времени это отнюдь не удовольствие, наслаждение или чувственность, но, скорее, пантеистически-развращенное презрение к отдельному человеку»[709]. В качестве доказательства его успеха рассмотрим обращение

Симоны де Бовуар (1908–1986) к кьеркегоровской аргументации в защиту человека перед гегельянскими спекуляциями:

Я продолжала читать Гегеля и теперь начинала понимать его лучше. Его великолепие ослепляло меня, а от его системы в целом у меня кружилась голова. Действительно, хотелось уничтожить себя ради всеобщего, рассмотреть свою собственную жизнь с точки зрения конечной цели Истории… Но едва заметное биение моего сердца опровергло эти спекуляции: надежда, гнев, тревога заявляли о себе вопреки всем моим усилиям, и это бегство во всеобщее стало всего лишь еще одним эпизодом моих приключений. Я вернулась к Кьеркегору и начала с упоением его читать. Ни Система, ни История, ни даже злой Демон не смогли бы разрушить живую уверенность в том, что «Я есть, я существую, здесь и сейчас, я»[710].

Как мы увидим ниже, этот кьеркегоровский акцент на непредсказуемом, эмоциональном индивидууме стал ключевой темой для Симоны де Бовуар и многих других континентальных философов.

Генеалогическая философия религии

Фридрих Ницше (1844–1900) родился в Пруссии и был профессором филологии в Базельском университете. В 1879 г. слабое здоровье вынудило его уйти в отставку. В оставшиеся годы он путешествовал, писал и ближе к концу жизни тяжело болел. Его сочинения вошли в число самых блестящих, беспощадных и страстных философских трудов.

Ницше выступал категорически против бесстрастных философских изысканий, прибегающих к вневременным универсалиям. В «Человеческом, слишком человеческом» он подчеркивал конкретную цель философского исследования в историческом контексте:

Все философы обладают тем общим недостатком, что они исходят из современного человека и мнят прийти к цели через анализ последнего. Непроизвольно им предносится «человек» вообще, как некая aeterna veritas, как неизменное во всеобщем потоке, как надежное мерило вещей. Однако всё, что философ высказывает о человеке, есть, в сущности, не что иное, как свидетельство о человеке весьма ограниченного промежутка времени. Отсутствие исторического чувства есть наследственный недостаток всех философов…[711]

В своей пространной ранней статье «О пользе и вреде истории для жизни» Ницше выделил разные виды исследования: антикварный, монументальный и критический. С точки зрения Ницше, роль истории заключается главным образом не в поиске объективной истины, а в утверждении жизни. Изучение прошлого ради него самого (анти-кварианизм), ради нравственных принципов и вдохновения (монументальная история) или ради точного, аналитического описания произошедших событий (критическая история) может быть хорошим или плохим в зависимости от того, улучшает и укрепляет ли оно нашу настоящую жизнь. Как и Кьеркегор, Ницше избегал «объективной истины», оторванной от реальной жизни. Он не выносил эвиденциализма Бентама и Милля с их математическими, утилитарными формулами максимизации счастья. Кроме того, хотя на первый взгляд идеализм Шопенгауэра и его взгляд на жизнь как бесконечное страдание вызывали у Ницше симпатию, он в итоге отверг пессимистические, миролюбивые ценности. Причиной его знаменитой вражды с композитором Рихардом Вагнером (1813–1883), с которым он когда-то тесно дружил, отчасти стало утверждение Ницше ценности жизни в противовес вагнеровским операм, отражающим пессимизм Шопенгауэра.