Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней - [121]

Конкретная аргументация Джеймса в пользу ставки на религиозную истину религии, а не на агностицизм, опирается на его уверенность в том, что религиозная гипотеза является действительно «живой», а выбор между религией и агностицизмом – важным и вынужденным[673]:

…Мы не можем избежать его, оставаясь скептиками и ожидая дальнейшего выяснения дела; правда, действуя так, мы избегнем заблуждений в том случае, если религия неистинна, но если она истинна, мы потеряем благо так же несомненно, как если бы мы прямо решились не верить вовсе. Мы поступили бы в таком случае подобно человеку, который все не решался бы сделать предложение избранной им женщине, потому что не был бы вполне уверен, что она окажется ангелом, когда он на ней женится. Разве, вечно колеблясь, он не лишил бы себя возможности жениться на этом ангеле так же несомненно, как если бы он женился на другой? Итак, скептицизм не есть отказ от выбора: этот выбор особого вида риска. Лучше рисковать утратой истины, чем впасть в заблуждение, – такова точка зрения вероненавистника…[674]

Веский аргумент Клиффорда основывается на конкретных примерах, в которых природа «достаточного основания» легко определяется практическим способом, например: «Не плавайте на корабле, если вы не проверили его на наличие течи». Но в вопросах всеобщих философских мировоззрений (теизма, натурализма или монизма), «достаточное основание» кажется более гибким или, по крайней мере, менее строгим.

Как оценивать вклад Джеймса? Впоследствии сторонники Клиффорда стремились доказать, что религиозные верования не являются живыми, так что аргументация Джеймса несостоятельна с самого начала. Также утверждалось, что религиозные убеждения в действительности вредны, а потому есть хорошие моральные аргументы, на которые в споре против них можно сделать ставку. Более того, в духе самого Клиффорда высказывались мнения о том, что решение вопросов благополучия, процветания человечества и блага – это совсем не то же самое, что оценка гипотез, опирающаяся на эпистемологию или познание. Задавался вопрос о том, можем ли мы вообще горячо верить и действовать согласно нашим гипотезам, не имея достаточных оснований. С другой стороны, сторонники Джеймса получили поддержку от ряда достижений, о которых речь пойдет в последующих главах, в частности от расширенного понимания методологии в философии религии (Глава VII), критики эмпиризма в стиле Клиффорда (Глава VIII) и некоторых новых разработок в философии науки (Глава IX)[675].

Я считаю, что непреходящий вклад Джеймса в философию религии состоит, в частности, в его широте взглядов, в том, что он защищал альтернативные гипотезы с точки зрения современной науки. Так, например, в своей знаменитой Ингерсоллской лекции в Гарвардском университете Джеймс не стал безоговорочно утверждать, что жизнь после смерти существует. Напротив, он взял за основу господствующую натуралистическую трактовку человеческой природы, согласно которой мышление – это функция мозга, и только потом перешел к теоретическим размышлениям о том, что она не исключает возможности загробной жизни[676].

Третий прагматист в этом разделе, Дьюи, не оставил религию без внимания, хотя философия религии не входит к круг его главных проблем. Дьюи был ярым противником супранатурализма. Тем не менее он сохранил термин «религиозный» в качестве положительной, высоко ценной категории, указывающей на определяющее, комплексное отношение к жизни. «Религиозное – это “мораль, затронутая чувством”[677] только в том случае, если цель морального убеждения вызывает эмоции, которые не только являются интенсивными, но и приводятся в действие и поддерживаются за счет настолько всеобъемлющей цели, что они позволяют личности обрести целостность. Инклюзивность цели как по отношению к личности, так и по отношению к “универсуму”, с которым эта инклюзивная личность связана, необходима»[678]. Результатом стала философия религии, выходящая далеко за пределы институциональной традиции:

Прилагательное «религиозный» не обозначает никакой точно определяемой предметной области – ни институциональной, ни в качестве системы верований. Оно не обозначает ничего такого, на что можно было бы специально указать, как можно указать на ту или иную историческую религию или действующую церковь. Поскольку оно не обозначает ничего, что может существовать самостоятельно или что можно превратить в конкретную и отчетливую форму существования, оно обозначает отношения, которые можно направить на любой предмет и на любую предполагаемую цель или идеал[679].

Дьюи был анти-платоником, поскольку избегал трансцендентных, вечных идеалов, к которым был бы обязан относиться с преданностью и любовью, но он представлял себе наивысшее развитие личности с точки зрения ценностной интеграции личного “я” и универсума. «“Я” всегда направлено на нечто большее, чем оно само, а потому обретение им своей целостности зависит от идеи интеграции меняющихся декораций мира в эту воображаемую тотальность, которую мы называем Универсумом»[680].

Кому-то покажется странным, но я считаю, что философию религии Дьюи можно найти в том числе и в его работах по эстетике