Догмат искупления в русской богословской науке - [29]

.

Между причиной и следствиями допускается чудовищное несоответствие, так как автор рядом оговорок бесконечно умалил сущность греха прародителей. Мир, по его представлению, устроен так, что «неразумный поступок»[346], «несчастная ошибка»[347] первых людей, бывших «в первобытно–младенческом состоянии»[348], допущенная ими под влиянием обольщения, но с «мыслью о достойном служении Богу»[349], оказалась причиной следствий, выходящих за пределы тварного мира: «Суеверным употреблением в пищу древесных плодов люди разрушили истину Божественной идеи бытия и сделали совершенно бесцельным как свое личное существование, так и существование всей материальной природы»[350].

Это разрушение Божественного миропорядка естественно должно было повлечь за собой их неизбежную гибель[351] и «отсюда естественно должна была возникнуть печальная история человеческих страданий»[352], которая завершается страданиями и крестной смертью Самого Сына Божия[353].

И если мир действительно был создан таким несовершенным и хрупким, что все эти события последовали «естественно», «неизбежно» и «необходимо», то возможно задать вопрос: какое содержание вкладывает автор в созданное им понятие ответственности Сына Божия «как виновника самого существования мира»[354], Творца естества и его законов, видя в этой ответственности «достаточное основание» для самообвинения Его в грехах мира?

Значительную часть своих рассуждений автор основывает на понятии о единстве человеческой природы. В отзыве о сочинении Лебедева он говорит: «Вся сущность проблемы первородного греха заключается именно в том, чтобы выяснить, как именно грех отдельной человеческой личности может сделаться грехом человеческой природы, а я это выяснил»[355]. С этим последним категорическим утверждением можно и не согласиться.

Как для передачи греха от личности к природе, так и для того, чтобы каждый человек, потому что он носит ту самую природу, которую Христос «сделал вечной природой», необходимо являлся «единосущным Христу и членом Его вечного Тела», под общностью природы следует понимать некоторое совершенно реальное единство.

Сам же автор мысль о «солидарности всего человечества как единого организма» называет «мистической сказкой»[356].

И понятие единства человеческой природы остается в системе автора нераскрытым. Профессор Е. А. Будрин его ошибкой считает «смешение природы с лицом»[357].

Это смешение может быть отмечено и в таких выражениях автора, как «вочеловечение Божественной природы»[358] и определение часа всеобщего воскресения «личною волею Бога Отца»[359], которые едва ли могут быть согласованы с правильным разумением догматов о воплощении Сына Божия и о единстве Лиц Святой Троицы.

Если обратиться к источникам богословствования автора, то будет очевидна их недостаточность.

Автор, желая понять и объяснить сущность христианского учения о спасении, находит возможным игнорировать всю богословскую и святоотеческую мысль, считая ее не заслуживающей внимания для «научного оправдания христианства»[360].

Поэтому, используя только текст Священного Писания и понимая его буквально, автор не находит в нем ответа на поставленные им вопросы и «по необходимости» стремится разрешить их «путем самостоятельной философской спекуляции»[361].

Такое отношение к святоотеческой мысли, по существу, несправедливо, и «путь самостоятельной философской спекуляции» не является путем церковным, ибо существенным признаком церковного богословствования является его верность Преданию, то есть церковному опыту и святоотеческой мысли[362].

И недостаточность этого пути становится особенно ощутимой в попытке автора постижения этим путем «премудрости Божией сокровенной» в тайне искупления.

Несмотря на то что ни одному из названных авторов не удалось создать полного или свободного от противоречий изложения догмата искупления, рассмотренные труды имели огромное влияние на последующую русскую богословскую мысль[363]. Имело значение и то, что общепринятое «юридическое» понимание искупления было подвергнуто в них всесторонней уничтожающей критике и что эти критические замечания были высказаны не светскими мыслителями, на сочинениях которых (Хомякова) можно было делать пометки [о том], что особенность его высказываний объясняется неполучением им богословского образования, — а богословами, получившими научные степени за эти сочинения. Эти труды и заключенные в них критические высказывания были причиной того, что, несмотря на ряд возражений сторонников прежнего понимания, отрицание «юридического» понимания явилось через короткое время «общим местом» в нашей богословской литературе[364].

ГЛАВА III. Учение Священного Писания и церковного Предания об искуплении по исследованиям русских богословов

Научное изложение догматического учения не ограничивается точным определением догмата и истолкованием его смысла, но сопровождается свидетельствами Священного Писания, Предания и церковной истории, подтверждающими его истинность и правильность принятого истолкования.

В соответствии с этим и догмат искупления в его «юридическом» понимании излагался в догматических системах и руководствах как учение, основанное на Священном Писании и выражающее постоянное верование Церкви.