Даосская йога: история, теория, практика - [24]

Изображение возникновения и выхода из тела янского духа шэнь

К тому же, несмотря на явную неудовлетворительность их физиологических описаний и вероятное незнание ими эндокринной системы как таковой, мы имеем все основания предполагать наличие у них умения воздействовать на гормональную систему, при том, что по остроте восприятия различных физиологических механизмов они значительно превосходили «среднего европейца». В самом деле, известный специалистам метод «восстановления мозга» за счет «изменения направления тока формообразующей эссенции», похоже является ничем иным, как способом стимулирования гормональной системы. Что же касается их дыхательных упражнений, играющих очень важную роль во внутренней алхимии, то, как нам известно, трение, оказываемое воздухом на слизистую оболочку носовых проходов, активизирует гипофиз, эпифиз, щитовидную и прочие железы.

Следует также обратить внимание на важность, уделяемую даосами вообще и Чжао Бичэнем в частности различным гуморальным жидкостям человеческого тела: слюне, слезам, слизи, семени и т. п. Похоже, что повышенное внимание к ним связано с тем чарующим влиянием, оказываемым на даосов водою и связанными с нею ассоциативными образами. В частности, в таком известном даосском тексте как «Вэнь ши чжэнь цзин» проводится следующее сопоставление: «Гуаньиньчжи сказал: Дао следует созерцать так, как созерцают воду… Знаешь ли ты, что слюна, слезы и другие секреции и соки нашего тела представляют собою не что иное как воду?»[69]

Весьма важную роль как в данном трактате Чжао Бичэня, так и в других текстах по внутренней алхимии, играет ментальная и психологическая работа. Правда, описанным в даосском трактате «Укрепление мышления» (Цунь сы) методам работы свойственен значительно менее выраженный акцент на визуализацию, но зато в том, что касается отсчета дыханий при «возвращении эссенции вспять» (что способствует фиксации мышления) и практики медитации, то в обоих случаях им уделяется одинаково важное внимание. Ибо «возвращения эссенции вспять» и возрастания внутреннего света можно добиться лишь посредством сосредоточения ума, в чем проявляется столь характерное для даосов убеждение в наличии тесной связи между физиологией и психологией или материй и духом. Иными словами, даосы твердо убеждены в том, что каждое изменение духовного состояния влечет за собой перемены на уровне физиологии (что близко с представлениями западной алхимии о возможности духовной трансформации материи).

Но в этом они расходятся с буддистами, занимающимися исключительно духом (син), в то время как в основе даосских практик лежит взращивание и син, и мин (тела), составляющих для них одно целое.

При описании алхимической работы обращает на себя внимание тема «новорожденного, или ребеночка», содержащаяся уже у Лао-цзы в «Дао дэ цзине», но отраженная здесь гораздо более детально. В самом деле, для даосов весьма характерна своего рода ностальгия по зародышевой стадии развития, символизирующей состояние первичного хаоса, или неразличения, т. е. высочайшего благополучия, к которому они пытаются вернуться, обращая вспять эволюционное развитие, конечным результатом которого является смерть (что достигается, как это уже говорилось, изменением направления движения семени). Иными словами, проблема смерти получает у них достаточно оригинальное разрешение, поскольку они как бы «поворачиваются к ней спиной», возвращаясь назад, к матери и детству и обеспечивая себе бессмертие. В частности, У Чунсюй устанавливает строгое соответствие между развитием существа, начиная с его зародышевого состояния и кончая взрослым, и этапами восхождения к бессмертию: «Путь человека заключается в совершенствовании порожденного тела. Первое изменение на этом пути происходит при встрече объединяющихся в одно целое ци отца и матери, что ведет к образованию зародыша. Второе изменение совершается в момент, когда десятимесячный зародыш вбирает в себя жизненное ци и соответствующий его индивидуальной природе дух входит в этот мир. Третье изменение происходит по достижении существом шестнадцатилетнего возраста, когда его ци и эссенция достигают максимума. Таковы три изменения (обычной жизни), коррелятами которой являются три прохода, ведущие к бессмертию. Первый проход – возгонка эссенции и ее преобразование в ци; второй проход – возгонка ци и его преобразование в дух шэнь и третий проход – возгонка духа шэнь и его возвращение в пустоту».

Таким образом, тема «зародыша» играет в нашем тексте столь существенную роль, что множество его фрагментов представляют собой вполне обоснованные рекомендации к выполнению упражнений, благоприятствующих его развитию. Однако ничуть не меньшее значение имеет тема создания, или порождения, этого зародыша, причем применительно к связанной с ним работе даос уподобляется во многих отношениях беременной женщине. Достаточно процитировать, например, следующую фразу из «Син-мин гуй чжи»: «Когда киноварь уже сварена, “ребеночек” особенно нуждается в покровительстве подлинно материнской любви».

Похоже, что в древнем даосизме понятие бессмертия необходимо включало в себя обретение бессмертного тела, поскольку полная духовная реализация была связана с восхождением на небеса «при свете дня», т. е. на виду у всех мирян. Вот почему вскрытые гробы подобных бессмертных оказывались пустыми, поскольку вместо тела умершего в них находили меч или какой-то другой принадлежащий ему предмет.