Данте в русской культуре - [97]
У. Эко, словно дополняя рассуждения Веселовского, пишет: «Переход метафизического символизма к вселенскому аллегоризму нельзя интерпретировать ни в логических, ни в исторических терминах. Превращение символа в аллегорию – это процесс, который, вне всякого сомнения, наблюдается в некоторых литературных традициях, но в Средневековье эти два типа видения сосуществовали. Символ более философичен и, несомненно, предполагает оригинальность мышления, равно как и менее отчетливое и определенное ощущение постигаемой вещи»[912], а «аллегория, – констатирует Эко, – более популярна, общепринята, легитимизирована. Ее можно обнаружить в бестиариях, лапидариях, „Физиологе“, „Церковном зерцале“…»[913]
В контексте этих рассуждений о символе и аллегории особенно примечательно высказывание Веселовского о Беатриче как «символе любви очищающей»[914]. Он писал: «…аллегория не гармонирует с цельностью символического впечатления, производимого поэмой Данте»[915], «…Беатриче не что иное, как <…> блаженство непосредственного созерцания, приближающего нас к божеству»[916].
Логика соображений Веселовского как будто устремлена навстречу книге Б. Кроче «Lapoesia di Dante» (1921) и его пониманию средневековой эстетики, которая, по мнению У. Эко, толкуется у Кроче как «философия лирической интуиции»[917]; такая эстетика предполагает, что цель искусства – чувственное изображение трансцендентного содержания, ибо, по словам Суггерия из Сен-Дени, «mens hebes ad verum per materialia surgit» – «косный ум восходит к истине через материальное»[918].
Именно в свете этих средневековых воззрений трактует проблему символа в художественной системе итальянского поэта П. Дронке в монографии «Данте и средневековые латинские традиции». Он считает, что для великого флорентийца, как и всех платоников его времени, символ был собранием видимых форм для обозначения невидимых сущностей. Приближая земное к небесному, символ расширял и углублял смысл буквально высказанного; в нем совершался прорыв к избыточности значений, за пределы какой-либо однозначности, столь характерной для аллегории[919]. Об этом, по мнению Дронке, свидетельствует и монолог Беатриче в IV песне «Рая», в котором утверждается мысль о способности человеческого ума воспринимать сверхъестественное лишь через посредство зримых чувственных образов[920]. В контексте таких суждений заинтересованное отношение молодого ученого к «гипотезе» Ф. Переса, предвосхитившей подобное восприятие дантовского символа, требует особого внимания, а призыв Веселовского исключить толкование «священной поэмы» из дебрей аллегорий[921] представляется принципиальным. Он писал, имея в виду позднее Средневековье: «…как прежде символ выходил из жизни, так жизнь начинает теперь определяться внесенным в нее умственным материалом, к которому отнеслась символически <…> в этом отличие древнего развития от нового»[922].
Суровый критик Веселовского И. Н. Голенищев-Кутузов порой предъявлял ему чужие счета, полагая, что «Веселовский упорно поворачивает Данте лицом в прошлое…»[923]. Между тем Веселовский писал: «…такое объективное создание, какова комедия Данте, возможно только на развалинах прошлого, с которым сознание уже порешило»[924]. «Данте, – утверждал он в диссертации „Вилла Альберти“, заслужившей всеевропейское признание[925], – представляется нам с ног до головы средневековым человеком <…>, но, – продолжал он, – уже человеком, пришедшим в сознание самого себя, что уже предполагает возможность отрицания»[926]. Двойственное положение Данте «между старым и новым временем, – полагал Веселовский, – объясняет двойственные нападения на него: со стороны церкви и со стороны ученых начинавшегося возрождения»[927].
Насколько верно такое заключение, косвенно свидетельствует аргументированный вывод Ауэрбаха. Для него (Данте. – A.A.) «история» и «прогресс», – писал он, – не имели никакой самостоятельной ценности; он искал признаки, которые могли бы придать смысл происходящим событиям, но находил лишь хаос, противозаконные притязания отдельных людей, а потому смуту и бедствия. В его глазах мерилом истории служила не сама история, а совершенный божественный миропорядок – статичный и трансцендентный принцип, который, однако, вовсе не становится от этого абстрактным и мертвым»[928]. Ниже Ауэрбах отмечает: «…позиция Данте была позицией консервативного защитника, ведущего борьбу за отвоевание уже утраченного. В этой борьбе он потерпел поражение, и его надеждам и пророчествам не суждено было сбыться. Идеи мирового господства Римской империи сохраняли силу вплоть до эпохи Высокого Возрождения, а возмущение испорченностью Церкви привело к великим явлениям Реформации и Контрреформации. Но эти идеи и умонастроения имели не более чем внешнее сходство с образом мыслей Данте […] никогда эти идеи не обладали глубиной и универсальным единством томистско-дантовской картины мира, и породили они не humana civitas [град человеческий], где объединилась бы вся ойкумена, как мечтал Данте, а нарастающий раскол созидательных сил»
