Данте в русской культуре - [58]

.

Итак, соловьёвской теологеме предшествовала идущая из глубины веков традиция, и С. Франк, критиковавший В. Эрна за его заявление, будто русский мыслитель «первый после Платона делает новое громадное открытие в метафизике»[457], а именно «открытие» Вечной женственности, имел бесспорные основания усомниться в истинности этого утверждения.

Продолжая тысячелетнюю традицию, Соловьёв, как «православный теоретик религии», чувствовал особую склонность к древнерусским софийным представлениям[458], хотя и признавал, что учение немецких мистиков выражает собой тот же религиозный опыт, который содержится и в его видениях Софии[459]. В одной из поздних работ «Идея человечества у Августа Конта» он писал, что «древний культ вечно-женственного начала имеет историческое проявление в русской иконографии и храмовом зодчестве, где образ Софии Премудрости Божией то сближается с Христом, то с Богородицей, тем самым не допуская полного отождествления ни с ним, ни с нею…» (IX, 188). Согласно древнерусским представлениям, отмечал Соловьёв, София – это «истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и в повременном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая все, что есть» (там же). Знаменательно, что такое понимание Софии философ приравнивал к смыслу Великого существа (Grand Être), «наполовину почувствованного и осознанного Контом», который полагал, что «объективно Великое Существо есть такое же внешнее каждому из нас, как и другие реальные существования, тогда как субъективно мы составляем его часть, по крайней мере в уповании. <…> Великое Существо не есть Олицетворенный Принцип, а Принципиальное Лицо, или Лицо-Принцип, не олицетворенная идея, а Лицо-Идея» (IX, 186)[460].

В соловьёвском рассуждении о Великом существе у Конта для нас, несомненно, важно указание на личностное бытие Grand Être, но более значительно следующее суждение Соловьёва: «Само собою напрашивается сближение между Контовою религией человечества, представляемого в Великом Существе женского рода, и средневековым культом Мадонны» (IX, 186).

Упоминание о средневековом культе Мадонны адресует нас к тем временам, когда «плотское ощущение одухотворилось до самых отвлеченных привязанностей, возводясь под конец к какому-то общему началу, которым зиждется все в мире»[461]. Экскурс в те времена немыслим без обращения к Данте, недаром именно его терцинами автор цитированных строк иллюстрирует средневековую мысль о сакральном содержании любви. «Эту любовь, – излагает А. Н. Веселовский эротические теории романа XIV века, – создатель, по своей благости, даровал человеческой природе преимущественно перед всеми другими (страстями.–A.A.), какие только соединяют материю с субстанциональной формой…»[462]

Идеи Соловьёва, высказанные им в одной из программных работ – «Смысл любви», весьма созвучны такому суждению. Он писал, что истинная любовь «есть нераздельно и восходящая и нисходящая (amor ascendens и amor descendes, или те две Афродиты, которых Платон хорошо различал, но дурно разделял). Для Бога Его другое (т. е. вселенная) имеет от века образ совершенной женственности. Но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы… реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа. <…> В половой любви, истинно понимаемой и истинно осуществляемой, эта божественная сущность (вечная женственность, живое и духовное существо, обладающее всей полнотой сил и действий. – A.A.) получает средство для своего окончательного крайнего воплощения в индивидуальной жизни человека, способ самого глубокого и вместе с тем самого внешнего реально-ощутительного соединения с ним» (VIII, 46).

В этом рассуждении улавливаются не только отклики дантовского воззрения на истинную любовь, но и отзвуки платоновских идей об эросе как образном воплощении энергии, соединяющей мир бытия и небытия, знания и незнания, идеала и осуществления. Пребывая посередине, бог любви заполняет пространство между земным и небесным и связует миры внутренней связью (Платон. Пир, 202, Е). Вместе с тем учение Соловьёва о смысле любви кардинально отличается от философии эроса у Платона. Как известно, Соловьёв различал три периода в развитии мировоззрения античного философа. Первый он определял как эпоху отрицательного идеализма, когда под влиянием смерти Сократа Платон пришел к убеждению, что мир «не-сущего» лежит во зле и нет никакой связи между феноменальным и идеальным мирами; истинный философ должен искать свободу и достоинство в отчуждении от всего практического и житейского, в отрешении от мира чувственных вещей, и его призвание заключается в созерцании подлинно сущего.

Во второй период Платон создает учение о любви. По его мысли, Эрос – это посредство и связь между двумя мирами, он соединяет в себе чувственную природу с идеальной. Его низшее явление обнаруживает себя в рождении тел, чем увековечивается смертная природа растений и животных. Высшее же явление Эроса в добродетельных и действительно философских душах также побуждает их к рождению, но не в смертном бывании, а в красоте и бессмертии. В трактовке Соловьёва этот период означал переход Платона от отрицательного идеализма к положительному и вызывал у него наибольшее сочувствие, но он полагал, что и самому Платону осталась неясной сущность рождения в красоте и бессмертии, т. е. Платон не смог разгадать тайну слияния чувственной природы с идеальной. Очевидно, заявлял Соловьёв, в понятии духовного рождения, аналогичного физическому, древнегреческий мыслитель дошел до