Данте в русской культуре - [57]
Этот личный аспект, отсутствующий у других певцов Вечной женственности, например у Гёте и Лермонтова, Полонского и Шелли, безусловно, сближает Соловьёва с Данте. Но чем или кем была для него Вечная жена, каким содержанием наполнялась в художественном сознании Соловьёва эта сложная мифологема? Ее поэтический смысл открылся ему прежде всего – прежде, нежели ее религиозный или философский характер. Отвечая на неизвестное, к сожалению, письмо Д. Н. Цертелева, Соловьёв, тогда очень молодой, уведомлял адресата: «С замечаниями же Вашими относительно „das Ewigweibliche“ я вполне соглашаюсь, хотя, с другой стороны, должен признать и ту печальную истину, что это Ewigweibliche, несмотря на свою очевидную несостоятельность, тем не менее, по какой-то фатальной необходимости, zieht uns an с силой неодолимою».
Несостоятельность «софийных представлений» осознавалась разумом, еще свободным от религиозно-философских убеждений мистического толка, но воображение художника уже было увлечено мифом о Вечной женственности. Почти с первых стихов «софийная» интуиция стала определяющим моментом философской лирики Соловьёва[448]. И лишь позже экстатические переживания, волновавшие его с самого детства, легли в основу его мистико-философских построений, в которых оформилось понятийное содержание Софии, Души мира[449].
Следует сразу же оговориться, что полной ясности в употреблении Соловьёвым понятий Софии и Души мира нет. Иногда, справедливо отмечается в «Философской энциклопедии», он приравнивает эти понятия, а порой, стремясь избавиться от пантеизма, усматривает в Душе мира противообраз Софии[450]. Подобную непоследовательность у Соловьёва прослеживал К. В. Мочульский. В «Чтениях о Богочеловечестве», указывал он, София определяется то как Душа мира, то тут же утверждается, что Душа мира не сама София, а только носительница, среда и субстрат ее реализации. София же – ангел-хранитель, покрывающий своими крылами всю тварь, борющуюся с адским началом за обладание Мировой душой.
В учении о Софии Соловьёв продолжил древнюю традицию как восточной, так и западной христианской мистики. Известно, что в Древней Греции термин «София (Премудрость)» именовал отвлеченное умозрительное понятие. В иудаистических и христианских религиозно-мифологических представлениях София – это олицетворенная мудрость божества. В позднебиблейской дидактической литературе она представала как девственное порождение верховного отца, и в отношении к богу мыслилась как демиургическая, мироустрояющая воля. У греческих Отцов Церкви, в частности у Оригена, София – это «бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого», и в то же время «одушевленное и как бы живое»[451]. У них, писал E. H. Трубецкой, впервые наблюдается, хотя и в несовершенной, наивной форме, то «сочетание библейского понятия „Премудрости“ с платоновским учением о „мире идей“, которое впоследствии перешло к Соловьёву»[452].
У немецких мистиков, а точнее, у одного из самых видных представителей западноевропейской софиологии Я. Бёме, София оказывается «Вечной девственностью», «Девой Премудрости Божией». Она – «великая тайна бытия Божия» и «наглядность Божия», в которой открывается единство всего сущего[453]. Согласно Я. Бёме, Божественная премудрость заключает в себе те «образ и подобие», в соответствии с которыми сотворен человек и которые образуют его идеальную суть[454]. В XIX веке это миросозерцание было усвоено и продолжено Ф. Баадером. Софию он определял как мир первообразов, как истинное и вечное человечество. Баадер оказал сильнейшее влияние на йенских романтиков, и прежде всего на Новалиса[455].
От немецкой мистики символ Софии был воспринят Гёте. По словам С. С. Аверинцева, Фауст, не удовлетворенный чистым интеллектуализмом и пребывающий в глубоком внутреннем одиночестве, находит избавление в приходе к духовно-телесному началу, в котором сняты противоречия и помехи к человеческой коммуникации. Таким образом, София у Гёте символизирует мировую меру бытия
