Данте в русской культуре - [42]
На „теоретические разрешения вопросов“ Трензинский смотрит „как на что-то постороннее“ [I, 300]. Он жизнью дошел до своих итоговых заключений. Но это не значит, что герой Герцена противополагает мышлению опыт. Отдавать предпочтение духу за счет обстоятельств или наоборот, по его мнению, дурно [I, 305][346]. „Жизнь, – цитирует он Гёте, – не имеет ни ядра, ни скорлупы“ [I, 303].И поэтому человек всегда должен оставаться человеком [I, 312]. Трензинский сочувствует полковнику, который еще мальчиком затвердил пословицу: Homo sum et nihil humani a me alienum puto[347]. С этой позиции полковник и осуждает Гёте, которому мир политики, как и все „преходящее, временное“, чужд по самой сути. Ни полковник, ни Трензинский не разделяют точки зрения Белинского, который писал в статье „Менцель, критик Гёте“: „Во-вторых, не только несправедливо, но и справедливо, нападая на человека, отнюдь не смешивать его с художником, равно как рассматривая художника, отнюдь не следует касаться человека“[348]. Мало того, у Герцена поэту-олимпийцу, в котором художник выше человека, противостоит тень Данте. Она возникает благодаря дантовскому стиху, соотнесенному в эпиграфе со стихами Гёте. В страстном флорентийце художник не выше и не ниже человека. Он делит с людьми скорбь ада, жажду очищения и мечту о рае.
Спор Герцена с Белинским, коснувшийся „проблемы Гёте“, отнюдь не означал, что автор „Записок“ солидаризуется с Менцелем[349], который обвинял поэта в эстетическом самолюбовании, эгоизме и отсутствии патриотического чувства с позиции либерального буржуа и немецкого национализма. Еще в „Первой встрече“ один из героев, отводя упреки в единомыслии с Менцелем, резонно возражал философу, „обожателю Гёте“: „Не политики – симпатии всему великому требую я от гения. Великий человек живет общей жизнью человечества…“ [I, 117]. В подобном ракурсе Герцен интерпретировал и путешествие Данте. В цикле статей „Дилетантизм в науке“ он писал: „Когда Данте вступил в светлую область, в которой нет ни плача, ни воздыхания, когда он увидел бесплотных жителей рая, ему стало стыдно тени, бросаемой его телом. Ему, земному, не товарищи были эти светлые, эфирные, и он пошел опять в нашу юдоль, опираясь на свой посох бездомного изгнанника…“ [III, 69].
Критикуя формализм спекулятивной философии[350], Герцен именно в этой работе доказывал необходимость „перевода философии в жизнь“. Он считал, что только в деянии истории разрешается противоречие между всеобщим и частным, мыслью и сущим. Всякому абстрактному умозрению Герцен противополагал „тяжелый крест трезвого знания“ [III, 66]. „Науку, – писал он, – надобно прожить, чтоб не формально усвоить ее“ [III, 68]. Примером трезвого знания был для Герцена Данте: „Он пережил свое становление, выстрадал его; он блуждал по жизни и прошел мучения ада; он лишался чувств от вопля и стона и раскрывал мутный, испуганный взор, вымаливая каплю утешения, вместо которого снова стоны, е nuovi tormenti е nuovi tormentati[351]“ [III, 69][352].
Образ Данте занимает весьма важное место в системе суждений, которые развивает Герцен в одной из статей цикла „Буддизм в науке“. Он служит утверждению правоты Герцена и тогда, когда русский мыслитель заявляет, что формалисты изучают науку как нечто внешнее, но мало знать – надо „одействотворять“ знания [III, 67–69], и что только в разумном, т. е. в сознательном деянии, человек возвышается над природой, над неосмысленным существованием, или, как говорит Герцен, „достигает действительности своей личности“ и увековечивает себя в мире событий [III, 71]. Данте, писал он, „дошел до Люцифера <…> поднялся через светлое чистилище в сферу вечного блаженства бесплотной жизни, узнал, что есть мир, в котором человек счастлив, отрешенный от земли“, но не остался там с этим знанием, а „воротился в жизнь и понес ее крест“ [III, 69][353].
Призывая породнить науку с жизнью, Герцен недаром вспомнил о Данте. Он хорошо чувствовал внутрибытийный характер философии автора „Божественной комедии“ как духовно-жизненного опыта, и она не могла не импонировать ему, выступающему против отвлеченной и умозрительной науки, словно бы стоящей над жизнью. Примечательно, что несколько лет назад, мучаясь мыслью о возможности передать цельное, синкретическое знание, он задавал вопрос: „Можно ли в форме повести перемешать науку, карикатуру, философию, религию, жизнь реальную, мистицизм? Можно ли середь пошлых фигур des Alltaglebens (повседневности. – A.A.) поставить формулу алхимическую, середь страстей теллургических – простите выраженье – показать путь туда?“ [XXI, 112].
Свидетельством такой возможности была для писателя дантовская поэма [XXI, 112]. Он высоко ценил единство мысли и богатство разнообразного содержания „Комедии“: „надобно вчитываться, чтоб постигнуть поэзию Данта“ [XXII, 39], и внимательно, с острой заинтересованностью осмыслял итальянские стихи. Это осмысление не было изучением текста кабинетным ученым. Различного рода ассоциации, неожиданные сопряжения дантовских стихов с раздумьями о России, собственной судьбой и литературными впечатлениями, личными наблюдениями и представлениями современной науки возникали у Герцена столь часто, как ни у кого другого из русских писателей XIX века. „Да, кстати, – пишет он Н. Х. Кетчеру, – я в Данте нашел вещь важную и дивную, новое доказательство его величия и силы; прошу покорнейше, г. путешественник, прочтите в Del Purgatorio canto XXV о зарождении человека. Это le dernier mot (последнее слово.
