Чувство движения. Интеллектуальная история - [18]

Подобно Спинозе, Лейбниц в конце XVII века отверг представление Декарта о материи как о пассивной субстанции и утверждал, что способность действовать присуща всей субстанции (Leibniz, 1969a, p. 433)[31]. Лейбниц полагал, что даже пассивность, которую демонстрирует твердая материя (например, камень), является своего рода активностью: это «страдательность» силы, заключенной внутри тела, возникшая благодаря внешнему событию, то есть воздействию другой силы. Поэтому он пришел к следующему выводу:

«В телесных вещах есть нечто, кроме протяженности <…> а именно сила природы, повсюду вложенная Творцом, которая состоит не в простой способности, чем довольствовались до сих пор схоласты, но помимо того снабжена устремлением или усилием [conatus seu nis-us], получающим полное осуществление, если оно не встречает препятствия в противоположном устремлении» (Leibniz, 1969b, p. 435).

Лейбниц развил систему метафизики, включавшую понятие внутренней активности, и его описание активности оставалось ориентиром для немецких ученых в XVIII и XIX веков. В частности, для философов-психологов, осмысливавших деятельность в психической сфере и при формировании знания.

Нет необходимости решать, насколько философия Лейбница воспроизводила средневековые категории, как утверждали ее картезианские и ньютоновские критики и что отрицал Лейбниц. Однако я могу выделить два обстоятельства. Во-первых, немецкий ученый поддержал способ рассуждений, в котором был потенциал, позволявший трактовать устремление, очевидное в человеческом усилии и воле, как относящееся к тому же роду, что и активность природы. А это определило интеллектуальный контекст, в котором сравнение активности человека и природы не было «всего лишь» аналогией. Если существует чувство движения (о котором, впрочем, сам Лейбниц не задумывался), то его способ рассуждения подводит к мысли о том, что у нас есть основания полагать, что это чувство каким-то образом свидетельствует об активности мира. Через столетие и более после смерти Лейбница этот потенциал с успехом был развит в философском идеализме, в искусстве романтизма и в различных философиях жизни. И, во-вторых, теория познания, которая разрабатывалась в XVIII веке и считала осязание примарным чувством – чувством, способствующим познанию реальных качеств вещей – развивала понятие действия, отталкиваясь от того, как его обрисовал Лейбниц, в эмпирических, сенсорных терминах как чувство движения. Впрочем, точный характер и степень влияния философии Лейбница – это предмет научных дискуссий.

Думается, что натурфилософы обладали таким представлением о действии, которое было свойственно образованным людям, ощущавшим себя деятелями внутри своей культуры. Возможно, разделяя такое предположение, один из переводчиков Лейбница XX века воскликнул, используя современную терминологию: «Именно психология [то есть рассуждения о психологических состояниях]… предоставляет Лейбницу наиболее конкретные метафизические аналогии» (Loemker, 1969, p. 37). Несмотря на сомнительность употребления слова «психология» в данном контексте, это утверждение все же раскрывает то, какую значимость для философии могло иметь самоосознание человека. Философские понятия могут иметь феноменалистские источники. По Лейбницу, человек, осознающий собственное движение, осознает и стремление (конатус), имманентное сущности, составляющей человека (или любое другое существо). Цель или воля – вот названия имманентного стремления души, осознаваемого путем рефлексии. У людей есть способность к рефлексии, которая воссоздает сенсорное восприятие как когнитивную апперцепцию, понимание чего-то, что находится в структуре познания в противоположность просто воспринимаемому ощущению[32]. Существует сенсорное знание активной души. И это сенсорное знание является знанием активности в общем смысле, а также «мерой» если не Бога, то природы: «Я утверждаю также, что нельзя понять субстанций (материальных или нематериальных) в их сущности без всякой активности, что активность свойственна сущности субстанции вообще и, наконец, что понимание сотворенных существ не есть мера всемогущества Божьего, но что их понятливость, или способность понимания, есть мера могущества природы» (Leibniz, 1981, p. 65; Лейбниц, б./г.).

Лейбниц приходит к заключению, что Бог – это «чистая активность», а человек – реальное, хотя и бледное ее отражение (Leibniz, 1981, p. 114). Если пересказать это обыденным языком, который использовался для описания усилия и ощущаемого движения, возникающих в душе (психике или сознании), то обнаруживается связь земного осознания человеком своей активности с активностью, присущей Богу, и наоборот, связь веры в совершенство Бога, действующего посредством творческой активности, с активностью природы и активностью человеческой души. Доводы Лейбница были логическими и метафизическими, однако они перекинули дискурсивный мостик между чувством деятеля, чувством, доступным рефлексирующей личности в культуре того времени, и материей существования.

Лейбниц называл Бога «чистой активностью», уважительно, но критически отвечая Локку. В отличие от Лейбница, Локк утверждал, что не обращается к метафизике. И в самом деле, его отказ от метафизики в пользу научной дисциплины, которую он позже назвал «естественной историей» того, что может понять человеческое сознание, объясняет позднейший статус Локка как основателя эмпирической философии и психологии. Поэтому еще знаменательнее то, что, когда Локк в самой длинной главе своего «Опыта о человеческом разумении» говорил о силе (