Человек в культуре древнего Ближнего Востока - [20]

То же самое наблюдается в словесности древнего Ближнего Востока. В сочинениях III тысячелетия до н. э., даже в таких, где описания природы были бы уместны, например в повествующем о походах в глубинные районы Африки, об открытии новых неведомых стран жизнеописании древнеегипетского вельможи Хуфхора (XXIV в. до н. э.), нет даже намека на описание диковинной, непривычной для египтянина природы. Зачатки подобных описаний появляются в сочинениях II–I тысячелетий до н. э.: в древнеегипетском «Рассказе Синухета» описывается щедрость природы Палестины — Сирии: «То был благодатный край… Там были фиги и виноград. Вина там было больше, чем воды. Он изобиловал медом, был богат оливковым маслом. Всевозможные плоды росли на его деревьях…» [102, с. 15]; в «Анналах» ассирийского царя Синаххериба упомянуты: «Ущелья, водопады, крутые обрывы гор… Дороги не проторенные, тропы крутые, что на горах неприступных, до меня не проходил никто из прежних царей» [118, I, с. 215]. Зато древневосточная любовная лирика содержит поразительные по своей красоте картины природы:

Ибо вот зима миновала.

Ливни кончились, удалились,

Расцветает земля цветами,

Время пения птиц наступило,

Голос горлицы в краю нашем слышен,

Наливает смоковница смоквы,

Виноградная лоза благоухает

[99, с. 628; II, стк. 11–13].

Иное проявление постепенного изменения восприятия системы «человек — природа» — насыщенность древневосточной словесности, особенно во II–I тысячелетиях до н. э., метафорами с явлениями природы, так как «мифологический образ всегда значит то, что передает, и передает только то, что значит. У понятия есть этап, когда оно передает не то, что значит, и значит не то, что передает. На этом этапе оно появляется в виде метафоры, вернее, этот его этап объективно рождает метафору» [115, с. 191]. Когда в древнеегипетской любовной песне возлюбленная говорит:

Дикий гусь кричит

Жалобно в силках.

Бьюсь в плену любовном.

Словно в западне

[99, с. 77; 2],

то перед нами очевидная метафора, ибо «дикий гусь» в данном контексте значит «любовное томление», хотя, вероятно, раньше этот образ значил то, что передавал, и передавал то, что значил.

Существенным проявлением отношений «я — ты» между древневосточным человеком и природой было гадание по внутренностям жертвенных животных, по маслу, накапанному в воду, по дыму сжигаемых благовоний, по полету птиц, а позднее — по положению и движению небесных светил [91, с. 210 и сл.]. Такое гадание исходило из убеждения во взаимосвязи природы, человека, бога: «Если масло вспенится: больной умрет. Если масло разделится на четыре части: враг мой завладеет крепостями моего войска. Если после восхода солнца из масла вытечет капля воды и затем скатится по поверхности до края масла: для больного — он выздоровеет; для похода — я разобью врага». Или «Происходит затмение (Луны) в месяц нисану во время первой ночной стражи — наступит разруха и будет брат убивать брата» [195, 2, с. 249].

Поразительную устойчивость отношения древневосточного человека по принципу «я — ты» к природе показывает применявшаяся в судопроизводстве того времени практика ордалий, т. е. установление виновности или невиновности человека посредством испытания водой или огнем. Она засвидетельствована в древнем угаритском мифе о Баале и Анате, где упоминается «Река-судия», в законах царя Хаммурапи (§ 2) и в позднем иранском судопроизводстве, где «такой архаический институт, как ордалия, был законной формой разрешения тяжбы» [95, с. 288]. Именно к территории Ирана, но более древнего времени относится также рассказываемый Геродотом эпизод. Когда в 522 г. до н. э. семь знатных персов организовали заговор против узурпатора Гауматы, они после убийства последнего «о царской же власти… решили вот что: чей конь первый заржет при восходе солнца, когда они выедут за городские ворота, тот и будет царем» (Гер. III, 84).

Этот пример демонстрирует характерное представление древневосточного человека о «включенности» его государства в природу. Подобное представление особенно отчетливо выразилось у шумеров-вавилонян, которые «упорядочили» вселенную, макрокосм по образу и подобию своего микрокосма, т. е. номового государства, а позже — территориального царства. Само государство или точнее «царственность» (см. гл. VI) они считали спустившейся «с неба», что обусловливало неразрывную взаимосвязь государства, «царственности» с космическими силами, с природными циклами. Эти воззрения наглядно отражены в обрядах по случаю праздника Нового года у шумеров [165, с. 130–148; 56, I, с. 448 — 450]. Этот праздник — акиту или загмук, справляемый в марте в Э-Сангиле, храме главного бога Мардука, имел две стержневые, связанные между собой темы. Первая — сотворение мира Мардуком, о котором рассказывалось в поэме «Энума элиш…» («Когда вверху…»), вторая — ежегодное обновление царской власти, соответствующее сезонному возрождению природы и в свою очередь содействующее природному возрождению. Также об этом свидетельствуют слова хеттского мифа о борьбе бога Грозы со Змеем: «Страна пусть процветает (и) пусть покоится! И страна пусть будет защищена! И когда она процветает и покоится, они совершают праздник