Церковь и политический идеал - [26]

.

Напрашивается невольный вопрос: не является ли отказ от свободы воли в протестантизме лишь довершением начатой католицизмом фактической, необъявленной борьбы против идеи свободного лица? Представляется, что для положительного ответа слишком много доводов за. Рассмотрим основные аргументы. В обоих случаях отрицание свободной воли базируется на учении о предопределении или избранности, которым предполагается, во-первых, наличие естественного закона мироздания, установленного Богом, и, во-вторырых, признание того факта, что воля Бога не может быть изменена уже даже Им Самим.

Как результат распространения указанной идеи, религиозная мысль быстро приходит к своему упадку, все более и более освобождая место светской науке, которой придается высокое значение средства оправдания места человека в этом мире, хотя бы за счет познания объективного закона, движущего вселенной. Религиозные идеалы оставлены, Бог не воспринимается как творец мира, но еще допускается как реальная сила, не имеющая, впрочем, серьезного научного значения. Позже именно по этой причине и Г. Гроций (1583—1645), и Г.В. Лейбниц (1646—1716) будут говорить о естественном законе так, что он, т.е. закон, существовал бы даже в том случае, если бы не было Бога. Возникает и еще один – по существу, риторический – вопрос: насколько их видения воли личности соотносимы с учением Христа?

Приняв за основу идею предназначения и предопределения, католицизм и протестантизм не могли не придать вопросу свободы воли другого содержания, сориентировав существо вопроса на социальные, материальные предметы, которые доступны разуму и могут быть им объяснены. Если «мое» спасение предопределено, если «моей» задачей становится только удержание веры, как состояния души, то нет необходимости прибегать к столь сложному и не подвластному разуму понятию, которое мы нашли в Православии. Как и все остальные предметы бытия, свободная воля также должна быть оправдана разумом и направлена на достижение тех целей, которые диктуются естественным законом и степенью его понимания людьми. Именно разум, как инструмент необходимого единообразия, хотя и не оставляющий никаких шансов на индивидуальную религиозную жизнь (факт, мало заботивший протестантов), приобретает доминирующий характер.

Но здесь возникает весьма интересное обстоятельство. Если спасение не достигается собственным подвигом, но даруется исключительно по милости Бога, и личная воля человека, как считали реформаторы, не имеет никакого значения, то, конечно, человеческая свобода и остатки его свободной воли только и могут проявляться, что в материальной сфере. Таким образом, для торжества социального идеала открылись уже все дороги.

Однако возникает еще одна проблема. Отказ от свободы воли приводит к тому, что сама свобода человека начинает сливаться с материальной, т.е. рационально познаваемой природой, что приводит к полному детерминизму и фатализму. Наиболее ярко эта тенденция, на наш взгляд, проявляется уже в произведениях Б. Спинозы (1632—1677). Признав человеческую душу частью природы, которая может быть изучена только так же, как и остальная природа, т.е. механистически, Спиноза утверждает тезис о тождественности законов объективного мира разуму познающего субъекта.

Более того, по одному справедливому выражению, «болезненное раздвоение субъекта и объекта им совсем не допускалось, и самая возможность его не подвергалась обсуждению. Увлеченные успехом математического естествознания готовы были весь душевный мир построить по аналогии с миром физическим. Душа может стать объектом естествознания. Как оно понималось в то время, т.е. рациональная психология возможна. Но не иначе, как в виде механики страстей»[84].

Здесь нет ничего удивительно, если мы вспомним основные мотивы, которыми руководствовалась освобожденная от опеки папства человеческая мысль, склонная признать собственную возможность познания (пока еще только познания) окружающего мира в целях идеального его обустройства и исключительно для спасения души. Но вслед за этим легко прийти к выводу, что и понятие воли является совокупностью актов утверждения и отрицания, но сама воля совпадает с познаваемым миром, им ограничена и несвободна. Согласимся, что «о свободе воли в системе Спинозы не может быть и речи. Свобода, как противоположность природе, не может найти в ней места. Свобода может быть лишь элементом той же природы, не противоположностью природной необходимости, а лишь одним из видов той же необходимости»[85].

Как следствие, и человек понимается свободным только в одном смысле: как лицо, которое может и обязано руководствоваться велениями разума и поступать согласно им[86]. Свобода воли отрицается, поскольку ее основой может быть только стремление к Богу, которое в Новом времени заменяется стремлением к разумным поступкам. А последние находят свое оправдание в том научном факте, что вечный закон, руководящий миром, разумен и потому может быть понят людьми. От веры и Бога здесь ничего не остается.

Следует отметить, что, конечно, точка зрения Спинозы являлась отнюдь не единственной. Декарт (1596—1650), Гоббс (1588—1679), Кумберланд (1632—1718) и др. представляют собой целую плеяду мыслителей, в чьих произведениях свобода воли если и не отрицается откровенно, то, по крайней мере, в значительной степени ограничивается.