Будущее человеческой природы - [29]
То обстоятельство, что мы проводим в отношении другого имеющее далекоидущие последствия различие между ценной и не ценной жизнью, и в этом случае вызывает некоторое беспокойство. Не ошибаются ли родители, решающиеся на селекцию, руководствуясь собственным желанием иметь здоровых детей, в своей клинической, ориентированной на цель выздоровления позиции? Не ведут ли они себя фиктивно, относясь к нерожденным людям во втором лице и считая, что эмбрионы сами по себе могли бы сказать «нет» в отношении некоего определенным образом ограниченного существования, — при всем том, что эту фиктивность невозможно проверить? Сам я не уверен в этом. Но усиливает ли это доводы оппонентов, ссылающихся (как недавно это сделал бундеспрезидент) на дискриминирующие побочные последствия и проблематичные эффекты привыкания к любой ограничительной оценке того или иного модуса человеческой жизни, оказывающего якобы отрицательное влияние?
Совершенно иная ситуация возникнет, если однажды развитие генной технологии позволит в случае диагноза тяжелого генетического заболевания сразу же осуществить генно-терапевтическое вмешательство, делая тем самым селекцию излишней. Благодаря этому был бы преодолен порог негативной евгеники. Упоминавшиеся уже основания приводятся теперь в защиту свободного применения преимплантационной диагностики; они могут иметь значение и для изменяющих гены вмешательств — и нет необходимости взвешивать нежелательную инвалидность, кладя на противоположную чашу весов требование защиты жизни эмбриона, которому «отказывают» в праве на существование. Реализованное на практике (предпочтительно на клетках тела) изменение генов, которое было бы ограничено однозначными терапевтическими целями, можно уподобить борьбе с эпидемиями и массовыми заболеваниями. Глубина же оперативного средства проникновения не оправдывает запрета на медицинское вмешательство.
Более комплексное объяснение требует отказаться от мысли о том, что исследование эмбрионов в потребительских целях инструментализирует человеческую жизнь ради ожиданий удовлетворить необходимые потребности средствами научного прогресса, ход которого невозможно точно прогнозировать. Здесь заявляет о себе следующая позиция: «Эмбрион — даже если он зачат в пробирке — это будущий ребенок будущих родителей, и не более. Для использования в других целях он не предназначается» (Марго фон Ренессе). Насколько эта позиция независима от онтологических убеждений о начале личностной жизни, настолько она не оправдана метафизически истолкованным представлением о достоинстве человека. Правда, такую же малую роль играет и моральный аргумент, который я выдвигаю против либеральной евгеники. Во всяком случае, этот аргумент дает о себе знать не непосредственно. Ощущение того, что мы не должны инструментализировать эмбрион, словно вещь, для каких-то других целей, находит свое выражение в требовании предвосхитительно относиться к эмбриону как ко второму лицу, которое, если оно будет рождено, может стать участником этих отношений. Однако экспериментальное или «потребительское» использование эмбрионов в исследовательской лаборатории отнюдь не нацелено на рождение. В каком же тогда смысле оно может «сделать ошибочной» клиническую позицию по отношению к существу, получаемое постфактум согласие которого можно по меньшей мере принципиально ему приписать?
Ссылка на коллективное благо метода исцеления, который может быть развит, скрывает обстоятельство инструментализации, не совместимой с клинической позицией. Естественно, исследование эмбрионов в потребительских целях невозможно оправдать с клинической точки зрения исцеления, потому что она сориентирована на терапевтическое обращение со вторым лицом. Правильно понятая клиническая точка зрения индивидуализирует. Однако почему мы измеряем лабораторные исследования масштабом неких виртуальных отношений между врачом и пациентом? Если этот встречный вопрос не отсылает нас обратно к эссенциалистскому спору о «сущностном» определении эмбриональной жизни, то в итоге, по-видимому, остается лишь соизмерение благ, результат которого всякий раз остается открытым. Однако, если доличностная жизнь, как я стремился показать в разделе III, обладает весом особого рода, то к нормальному процессу соизмерения решение этого спорного вопроса не сводимо.
В этой ситуации некоторые шансы получает распространенный аргумент, согласно которому — с точки зрения человеческой природы — развитие генной технологии позволит сделать не такими резкими глубокие категориальные различия между субъективным и объективным, выросшим и сделанным. Поэтому вместе с вопросом об инструментализации доличностной жизни на первый план выходит проблема самосознания с позиции этики вида; самосознание связано с принятием решения относительно того, окажемся ли мы способны и впредь понимать самих себя как существ, которые выносят моральные суждения и морально поступают. Там, где недостает веских моральных оснований, мы должны придерживаться руководства с позиции этики вида
