Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты - [68]

. Согласно Шанкаре, Высшее постигается двояким образом[380].

В «Маха-упанишаде» Брахман описывается как пустой, тайный, непроявленный, невидимый, непостижимый, бескачественный[381]. Будда говорит: «Поистине, это царство, где нет ни постоянного, ни текучего, ни тепла, ни движения, ни этого мира, ни того мира, ни солнца, ни луны. Это я называю невозникновением и неуничтожением, непребыванием, нерождением и неумиранием. Это цель всего»[382]. Св. Августин, следуя неоплатонизму, определял Абсолют в негативных терминах. «Бог не может быть назван даже невыразимым, ибо говорить так значило бы высказывать утверждение о нем». Реальное необусловленно, трансцендентно и не может быть постигнуто каким либо языком или символом[383].

Организованные религии стремятся вдохнуть в простых людей веру в Бога, как она была открыта основателю религиозной системы. Они также предписывают некую дисциплину, при помощи которой можно достичь Высшего. Индийский мыслитель хочет, чтобы мы помнили, что Бог выше всех религиозных систем. Он не имеет пределов, хотя теологи и пытаются определить его.

Метод, которым мы описываем Высшее, определяется предпосылками нашей эпохи, нашей традиции, нашим собственным воспитанием. Время все делает священным, и то, что было мирским, с ходом времени становится святым для нас. Именно таким образом боги и богини индийского народа были отождествлены с Высшим. Акцент всегда делался на внутреннем видении и преображении.

Значительная ограниченность способности рассудка понимать реальность не опровергается рациональным исследованием природы опыта. Когда Ф. Брэдли иронически заметил, что «метафизика – это поиск слабых оснований для того, во что мы верим благодаря инстинкту», он имел в виду, что наши глубочайшие убеждения требуют подтверждения разумом. Это единственный путь, на котором мы можем найти твердое основание для наших верований. Откровения, хотя и самоочевидные для того, кто их переживает, могут быть только результатами реализации желаний субъекта, объектами, спроецированными вовне индивидом. Относительно божеств, которым совершаются приношения, некоторые последователи мимансы убеждены, что они суть только слова и постигаются через слова, или что они суть проекции рассудка. Взаимно противоречивые переживания сопровождаются сильной субъективной убежденностью. Гоббс правильно заметил, что для человека говорить, что Бог «говорил с ним во сне, значит не более, чем говорить, что ему снилось, как Бог говорит с ним»[384]. О подлинности переживания следует судить, исходя из рациональных соображений.

Многие люди по всему свету со страстной убежденностью верят в злобных демонов, которых нигде, кроме их воображения, никогда не существовало. Только применением разума мы можем разрушить это верование. Проф. Х. де Вольф пишет о почитании таких злобных божеств: «В экзистенциальной вере в них нет недостатка. Повинуясь их гипотетическим приказаниям, тысячи подвергают себя посту, сжигают себя, бросаются в пропасти, терпят позор, фанатично воюют, приносят в жертву собственных детей. Будем ли мы осуждать разум, благодаря которому великому множеству людей открылось, что эти боги не существуют, и люди освободились от их тирании»[385]. Хотя разум может быть непригоден как инструмент постижения Божественного, он полезен для критики претензий на его постижение.

Используя разум, индийская религиозная мысль стремится освободить религию от мракобесия и поднять веру над предрассудками. Если мы, как сатанисты, осуждаем всех остальных, то становимся подобны Сатане, осуждающему грех. Мифологические верования и догмы формируют содержание закрытой, статичной религии. Интуитивное видение реальности, превосходящей объекты и формы, дает им жизнь и смысл.

В одной из древних Упанишад сказано, что мы достигаем прозрения реальности через слушание (śravaņa), размышление (manana) и медитацию (nididhyāsana). Первое – это учение писаний, второе – рациональный подход, а третье – способ усвоить истины, услышанные и ставшие результатом размышлений, и включить их в нашу сущность. Эти три шага – предмет первых трех сутр «Брахма-сутры». Тема четвертой сутры – примирение авторитета, логики и жизни.

приложение II. Сурендранатх Дасгупта. Индуистский взгляд на религию.

Религия предполагает духовное выражение нашей личности в гораздо более высоком смысле, чем искусство (как его обычно понимают), хотя в некоторых своих аспектах искусство сближается с религией, проникает в нее или оказывает ей важную поддержку. Искусство как выражение духа следует отличать от материальных способов его передачи в видимых и слышимых формах. Как выражение духа оно представляет собой творческую активность, манифестирующую себя в чувственных формах, предполагающих погружение во внутреннее бытие и пробуждение эмоций. Объектом репрезентации могут быть ландшафт, прекрасные виды или образы, комплексы эмоций и характеры; чувственное содержание, будь то цвет, звук, мелодия, ритм, придающие объекту его форму, развивается из творческой активности разума под спонтанным влиянием потока блаженства, наполняющего процесс творчества. Если гений художника способен проявить эту радость и перевести ее в чувственные формы так, чтобы она стала доступна другим, — перед нами бессмертное произведение искусства. Творение художника может имитировать природу, но существует оно в совершенно другой сфере. Творческая радость художника проистекает из внутреннего источника, свободного от всякой «животности» и полностью отделенного от любых витальных потребностей. В Упанишадах — самом священном тексте индусов — есть притча о двух птицах: они сидят на одном дереве, одна из них ест его плоды, другая же, не вкушая ничего, испытывает спонтанное наслаждение. Поэт может воспеть в стихах самые горькие переживания своей жизни, но как только его печаль принимает художественную форму, она перестает быть личной — или, точнее, она становится личной для всех и потому универсальной. Таким образом, универсальность искусства не является абстрактной. Она обозначает присутствие конкретной духовной реальности во всех, к кому обращен призыв искусства. Именно эта духовная реальность в душе поэта преобразует его животные ощущения, приятные или мучительные, в художественное наслаждение, и использует материал его интеллектуального, технического и чувственного опыта для создания художественных форм, через которые может проявить себя. Творческая деятельность, порядок, метод, выбор материала и его расположение, должная пропорция и форма, проявляющие себя через интеллектуальный аппарат, — все это направляется и контролируется внутренним духовным бытием, содержание которого — превыше интеллекта. Но, хотя это духовное бытие постоянно проявляет себя, формируя элементы всего множества наших переживаний в интересах художественного творчества, оно всегда превыше не только человека, подчиненного витальным стремлениям, но и интеллектуала. Пребывая в мысли и чувстве, оно выше их. Таким образом, внутренняя логика художественной деятельности трансцендентна и имеет мистическую природу. Именно об этом внутреннем контролере (antar-yāmin) говорит «Кена-упанишада»: он «творит действия ума, но ум не познаёт его».