Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты - [57]

Радхакришнану же важнее было показать глубинное единство всех цивилизаций, и прежде всего — европейской и индийской, поэтому его внимание больше направлено на те аспекты индийской философской мысли, которые роднят ее с европейской. Следствием этого оказываются и особенности его рубрикации, и стремление рассматривать индийскую философию не изолированно, а в сопоставлении с европейской. Исток этой компаративистской тенденции лежит в христианском опыте мышления, преломленном в философии Гегеля, Лейбница, а позднее Гуссерля. «Суть этого сценария заключается в том, что проблема познания, понимания Другого и отношения к нему транскрибируется исключительно на основе тождества, то есть в рамках этой интеллектуальной интуиции можно утверждать, что “другой — такой же, как мы”, хотя при этом, естественно, он обладает каким-то отличием, но все же подобное различие генетически производно от тождества, то есть различия выстраиваются и обретают определенность на основе тождества»[333]. Дойссен воспринял эту традицию, применив ее к истории индийской философии, а через него она повлияла и на Радхакришнана.

Помимо того, она оказалась удобной для Радхакришнана еще и потому, что, основываясь на ней, он мог говорить о духовном превосходстве индийской цивилизации над западной: в самом деле, о превосходстве X над Y можно говорить только тогда, когда X и Y соизмеримы, в противном случае не только не было бы превосходства, но и всякое сравнение было бы невозможно.

Интересно (и немаловажно) также сравнить историко-философские концепции Радхакришнана и Дасгупты с другой западной традицией исследования истории индийской философии, а именно с традицией исследования материалистических идей, выдвигавшихся индийскими мыслителями.

Американский историк философии Д. Рипе, чье внимание было обращено в первую очередь на те аспекты индийской философской мысли, которые нельзя назвать идеалистическими, определяет материализм («натурализм» в его терминологии) следующим образом:

«1. Натуралист принимает чувственный опыт как наиболее важный путь познания.

2. Натуралист верит, что знание не является эзотерическим, врожденным или интуитивным (мистическим).

3. Натуралист убежден, что внешний мир, интегральной частью которого является человек, объективен и, следовательно, не является “его идеей”, но существует независимо от его, вашего или чьего бы то ни было еще сознания.

4. Натуралист убежден, что мир являет порядок и законосообразность и что это, вопреки распространенному мнению, не отменяет человеческой ответственности. Этот порядок не может быть изменен только мыслью, колдовством, жертвоприношением, молитвой, но требует реальных, физических манипуляций объектами реального мира.

5. Натуралист отвергает сверхъестественную телеологию. Направление развития мира обусловлено самим миром.

6. Натуралист мыслит гуманистически. Человек не есть просто отражение божества или абсолюта, но является биологическим существом, цель которого — делать то, что свойственно человеку. То, что именно свойственно человеку, открывается моральным философом в натуралистическом контексте»[334].

Таким образом, если Радхакришнан и Дасгупта ищут в индийской философии те учения, которые декларируют примат духа над материей, а неясные или двусмысленные места в текстах интерпретируют идеалистически, то сторонники материалистического подхода акцентируют внимание, наоборот, на тех аспектах индийского философского мышления, которые ближе (или, по крайней мере, кажутся ближе) эмпиризму английской философии Нового времени и гуманистическому материализму эпохи Просвещения. Разумеется, оба подхода неизбежно страдают предвзятостью.

Сторонники материалистического подхода, на наш взгляд, освещают историю индийской философии более полно, ибо, хотя их внимание и сосредоточено в основном на материалистических идеях, но вместе с тем они не могут игнорировать и многочисленные (а в некоторых системах преобладающие) примеры философских суждений идеалистического характера.

Д. Рипе отмечает особую роль «натуралистической» философии в таких системах, как вайшешика, санкхья, в буддизме, то есть в учениях, которые и Радхакришнан, и Дасгупта полагают определено идеалистическими. При этом его подход интересен тем, что индийская философия не выстраивается у него в единую историческую схему и, хотя он и начинает с материалистических философских идей в Ведах и Упанишадах, являет собой скорее совокупность систем и учений, генетическая связь которых остается вне поля зрения автора. Это, конечно, еще не означает, что Д. Рипе утверждал наличие разрывов традиции в истории индийской философии, но, во всяком случае, возможность, что история индийской философии является дискретной, не отрицается.

Особое внимание он уделяет, разумеется, тем учениям, которые можно считать скорее материалистическими, чем идеалистическими; это локаята, адживики и т. п.

Отношение Радхакришнана к индийскому материализму двойственно: с одной стороны, в истории философской мысли Индии он сыграл положительную роль, с другой же стороны, материализм (во всяком случае, индийский) внутренне противоречив. Индийский материализм опирался на утверждения о том, что единственный признак реальности объекта – это возможность его чувственного восприятия, поэтому единственной реальностью является материя