Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты - [56]

.

Несомненно, что этот подход – подход аккумулятивный – хорош тем, что он дает возможность проследить развитие не только индийской философии, но и всей индийской цивилизации как единого целого и установить связь между духовными движениями современности и древнейшими религиозно-философскими исканиями. Он акцентирует внимание на единстве индийской культуры – единстве, прежде всего, диахронном, хотя в синхронном срезе она может представать весьма разнообразной и мозаичной. Однако, как и всякий другой метод, он имеет свои недостатки, главный из которых состоит в том, что при акцентировании исторического единства культуры из виду теряются неизбежные (и необходимые даже логически) различия между эпохами. В истории любой культуры — и индийская не является исключением — возможны разрывы традиции, кардинальное новаторство, целиком и принципиально изменяющее лицо данной цивилизации. Не были ли такими точками бифуркации, ситуациями, требующими радикального пересмотра принципов духовной деятельности, например, деятельность Будды, мусульманское нашествие и британская колонизация? Надо заметить, что ни Радхакришнан, ни Дасгупта (оба испытали сильнейшее влияние дойссеновской концепции) почти не упоминают события, связанные с нашествием мусульман, и тем более не говорят об идеологическом влиянии этих событий на развитие индийской философии.

Что же касается собственно П. Дойссена, то нельзя не отметить его роль в формировании компаративистского метода в философии. Корень и сущность всей метафизики составляет мысль о том, что обоснование природы вещей в их подлинности невозможно на базе эмпирического познания и его рассудочного осмысления и требует иных методов, не привязанных жестко к данным чувств, а базирующихся на некоем apriori; на философских постулатах, не имеющих основания нигде, кроме как в самих себе. Эта мысль, по мнению Дойссена, была выдвинута независимо друг от друга индийскими и европейскими философами, такими, как Шанкара, Парменид, Кант, авторы Упанишад[330] что не может не свидетельствовать о наличии неких общечеловеческих и вечных – то есть глобальных – проблем, поддающихся решению только с позиций философии и ее методами.

Эта сторона историко-философской концепции Дойссена оказалась наиболее существенной прежде всего для Радхакришнана, в философии которого идея о глубинном единстве человечества и принципиальной — sub specie aeternitatis — несущественности всевозможных различий между отдельными людьми и целыми народами и культурами была одной из самых главных: так, например, такое сугубо практическое и утилитарное требование, чтобы правительство Индии было светским, он обосновывал тем, что «секуляризм в данном случае не означает иррелигиозности, атеизма или даже акцентирования на материальном комфорте. Он лишь подчеркивает универсальность духовных ценностей, которые могут достигаться различными путями»[331].

Другой аспект концепции Дойссена, а именно ее методологический аспект, оказался важным и для Радхакришнана, и для Дасгупты, хотя его влияние проявилось у них по-разному. В учении Упанишад — в которых, как уже указывалось, он видел целостную философскую систему — он выделяет четыре главных рубрики: 1) «теология, или доктрина Брахмана»; 2) «космология, или учение о Вселенной»; 3) «психология, или учение о душе»; 4) «эсхатология, или учение о переселении душ и освобождении»[332]. С одной стороны, такая рубрикация предполагает использование европейской научной терминологии, что повышает вероятность искажений в излагаемой таким способом философии Упанишад. С другой стороны, эти рубрики обоснованы, во-первых, самой спецификой материала и потому использование их более оправданно, чем употребление таких терминов, как «онтология», «гносеология» и т. п. (тем более, что данная Дойссеном структура философского знания в Упанишадах не совпадает со структурой европейского философского знания), а во-вторых, необходимостью перевода индийской философской мысли на понятный западному читателю язык, тем более, что такой перевод существенно упрощается благодаря общности базовых мировоззренческих проблем Индии и Европы.

Рубрикация индийской философии, принятая Дойссеном, не была воспринята Радхакришнаном и Дасгуптой прямо, подобно тому, как они некритически приняли его периодизацию истории индийской философии, но повлияла на выработанную ими самими рубрикацию. Дасгупта при этом обращал наибольшее внимание на те аспекты индийских философских текстов, которые специфичны именно для Индии, стремился обращаться к санскритской терминологии, избегая по возможности использования западных философских терминов. Для него важна была проблема самобытности индийской культуры, и именно этим объясняется его осторожность в отношении европейской терминологии. Конечно, он не мог совершенно избежать ее хотя бы потому, что писал по-английски, и это накладывало свой отпечаток на его философский язык, но при этом надо заметить, что многие английские слова, играющие в тексте роль «идейных ориентиров» в индийской философии, он понимает скорее «по-индийски»: с коннотациями, характерными больше для санскрита, чем для английского (так, например, «emancipation» — полный эквивалент санскритского «mokşa»; человек emancipates не от каких-то внешних препятствий своему личностному развитию, а от собственного неведения и страстей, мешающих ему утратить индивидуальность в слиянии с Брахманом).