Большая этика - [24]

Был и такой довод: ни одна наука (episteme) не доставляет удовольствия[38]. Он тоже не истинен. Ведь повара, сплетатели венков, изготовители благовоний доставляют наслаждение. В других науках действительно удовольствие не их цель, однако и с ними соединено наслаждение, и не без удовольствии [происходит занятие ими]. Значит, и наука доставляет удовольствие.

Приводился и такой довод: наслаждение — не высшее благо. Но, рассуждая так, можно с равным успехом упразднить единичные [виды] добродетелей. Мужество — не высшее благо, по неужели оно вовсе не

благо? Не нелепо ли? Так же обстоит дело и с другими добродетелями. Из-за того, что наслаждение — не высшее благо, нельзя отрицать, что оно — благо.

Если обратиться теперь к добродетелям, то может возникнуть вот какое затруднение: известно, что разум способен подчинять себе чувства (мы говорим о человеке воздержном) и что чувства, действуя в противоположном направлении, способны подчинять себе разум, как это бывает у людей невоздержных; поэтому, если взять случай, когда неразумная часть души, в которой заключена порочность (kakian), подчиняет себе верно направленный разум (logoy ey cliakeime-поу) (таков невоздержный), а также и тот случай, когда дурно направленный разум (logos faulos diakei-menos) подчинит себе верно направленные чувства, в которых заключена добродетель, то окажется, что добродетель можно использовать во зло (поскольку дурно направленный разум, хотя бы он и использовал добродетель, обратит ее во зло). Получается, по-видимому, нелепость.

Нетрудно опровергнуть такое утверждение и решить вопрос, исходя из уже сказанного нами о добродетели. Добродетель, как мы признаем, появляется тогда, когда верно направленный разум бывает согласен с движениями чувств, которым присуще иметь собственную добродетель, а движения чувств согласны с разумом. При таком состоянии разум и чувства придут в созвучие друг с другом, так что разуму станет свойственно всегда приказывать лучшее, а верно направленным чувствам — легко выполнять все, что бы ни приказал им разум. Где разум направлен неверно, а чувства верно направлены, там нет места добродетели, потому что нет [верно направленного] разума, добродетель же проистекает из того и другого. Вот почему не представляется никакой возможности использовать добродетель во зло[39].

Вообще, вопреки мнению некоторых, не разум — начало и руководитель добродетели, а, скорее, движения чувств (ta pathe). Сначала должен возникнуть какой-то неосмысленный порыв (hormen alogon) к прекрасному — как это и бывает,— а затем уже разум произносит приговор и судит. Это можно наблюдать у детей и бессловесных животных: у них сначала без участия разума возникают порывы чувств к прекрасному (kalon), и потом уже разум, соглашаясь с ними, помогает совершать прекрасные дела. Но не так обстоит дело, когда стремление к прекрасному берет свое начало в разуме: чувства не следуют за ним в полном согласии и часто противятся ему. Поэтому скорее верно направленное движение чувств (pathos ey diakeimenon), а не разум служит началом (archei) добродетели.

8. Вслед за этим мы должны сказать и о случайной удаче (eytykhias), коль скоро разговор у нас идет о счастье. Толпа думает, что жизнь счастливая — это жизнь удачливая или не лишенная удач; и она, пожалуй, права, поскольку без внешних благ, которые посылает случайная удача, нельзя быть счастливым. Нужно поэтому сказать об удаче, о том, кто таков удачливый в собственном смысле слова (haplos eytykhes), в чем и по отношению к чему он таковым оказывается.

Прежде всего уже тут, если вдуматься, может возникнуть затруднение. Никто не скажет, что случайность — это природа. Там, где природа — причина чего-либо, она всякий раз производит по большей части одно и то же, случайность же действует не так, беспорядочно, как попало (hos etykhen), почему и говорится о случае применительно к подобным вещам. Не скажешь также, что случайность есть нечто подобное уму или правильному рассуждению, поскольку и в них имеет место не меньшая упорядоченность и неизменность, но отнюдь не случай. Там, где больше действует ум и правильное рассуждение, случайности меньше, а где больший простор для случайности, там меньший простор для ума. Но, может быть, случайная удача — это какая-то забота (epimeleia), проявляемая богами? Или, пожалуй, так думать нельзя? Бог, признаем мы,— господин над подобными вещами и распределяет доброе и злое по заслугам; однако случайность и проистекающее от случайности возникают поистине случайно. Если мы допустим, что бог распределяет случайно, то признаем его дурным или несправедливым судьей. А такое богу не подобает. И все же ни к чему другому, кроме перечисленных вещей, случайность причислить нельзя, поэтому ясно, что она относится именно сюда. При этом ум, расчет, наука, по-видимому, вовсе отличны от случайности. С другой стороны, ни заботу, ни благоволение бога нельзя принять за счастливую случайность, потому что она выпадает и дурным, а печься о дурных не свойственно богу. Остается природа как ближе всего стоящая к удаче.

Удача и случайность (eytykhia kai tykhe) — это то, что нам не подчинено, в чем мы не властны и чего сами сделать не в силах. Поэтому не называют справедливого человека удачливым за то, что он справедлив, не называют так и храброго и вообще никого не называют так за добродетель, коль скоро мы властны иметь или не иметь ее. С большим правом можно говорить об удаче применительно к следующим вещам: мы называем удачливым человека благородного происхождения и вообще любого, кто обладает такими благами, какие от него не зависят. Однако и тут случайная удача не употребляется в полном смысле слова (kyrios). Удачливый имеет много значений: мы называем удачливым того, кому вопреки его расчетам довелось сделать что-то хорошее, а также и того, кто вместо ожидаемого убытка получил прибыль, называем удачливым.