Бог и человек по богословию В. Н. Лосского - [13]

Что же касается сотворения человека по образу и подобию Бога, то большинство отцов, как Западной, так и неточной Церкви, видят в самом факте превечную соустроенность‚ первоначальную согласованность между существом человеческим и Существом Божественным. Однако, богословское освещение этой откровенной истины в восточном и западном предании различно, хотя нисколько Ht противоречиво. По этому поводу В. Лосский пишет: «Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Это — метод психологических аналогий, щи- ложимый к познанию Бога, к богословию. Святой же Григорий Нисский, например, — наоборот, отправляется от того, что откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Это — метод богословский, применяемый к науке о человеке, к антропологии. Первый стремится познать Бога, исходя из сотворенного по Его образу человека; второй — хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образу Которого был создан человек».[111]

Как было сказано выше, у церковных писателей нет единого мнения в вопросе «образа» и «подобия». Если мы захотим найти точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но тем не менее, не могут быть отнесены к какой‑то одной части человека. Нашу сообразность Богу вңцят то в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом, то в его духовной природе, в душе или же, в главенствующей части, управляющей его существом, в уме, в высших его способностях — в интеллекте, разуме или же, в свойственной человеку свободе, в его способности внутреннего самоопределения, в силу которого человек сам является началом своих действий. Иногда образ Божий уподобляют какому‑нибудь качеству души, ее простоте, ее бессмертию, или же, его отождествляют со способностью души познавать Бога, жить в общении с Ним, способностью Ему приобщаться, а также, с пребыванием Святого Духа в душе человека.[112] «Иногда, как в “ Духовных беседах» приписываемых святому Макарию Египетскому, — пишет В. Лосский, — образ Божий представляется в двойном аспекте: это, прежде всего, — формальная свобода человека, свобода воли или свобода выбора, которая не может быть уничтожена грехом; с другой стороны, — это “ Небесный образ» — положительное содержание нашей сообразности, каковым является общение с Богом, в силу которого человеческое существо до грехопадения было облечено Словом и Духом Святым. Наконец, как у свв. Иринея Лионского, Григория Нисского и Григория Паламы, не только душа, но также и человеческое тело, как сотворенное по Его образу, участвует в этой сообразности Богу».[113]

Множественность и разнообразие этих определений показывают, что мысль свв. отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой‑либо частью его существа.[114] Присущая душе причастность Божественной енергии, по мнению большинства свв. отцов /а особенно св. Григория Богослова/, и может означать то, что выражено термином «частица Божества».[115] Таким образом, сотворение по образу и подобию Божию предполагает сопричастность. Божественному Существу, приобщенность Богу, а это значит, что оно предполагает благодать.

«Образ Божий в человеке, — заключает В. Лосский, исходя из учения св. Григория Нисского, — поскольку он — образ совершенный, постольку он и образ непознаваемый, ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем определить в чем состоит в человеке образ Божий. Мы не можем постигнуть этого иначе, как только прибегая к идее сопричастности благодати Божией…Несомненно, — продолжает далее В. Лосский, — св. Григорий Нисский понимает здесь образ Божий как конечное совершенство, как обоженное состояние человека, участвующего в Божественной плероме, в преизбытке Божественной благости».[116]

С такой таинственностью и конечной целенаправленностью человека согласен и отец Сергий Булгаков, когда говорит о человеке, что он представляет собой абсолютное в относительном и относительное в абсолютном, что человек — живая антиномия, непримиримая двойственность, воплощенное противоречие. И эту антиномшность находит человек в глубине своего сознания, как выражение подлинного своего существа. Как образ Божий, он имеет формально природу Божества, есть бог in potentia и только в силу этой божественной потенциальности способен к обожению.[117]

Божественный образ, свойственный личности Адама, относился ко всему человечеству, ко «всечеловеку». Поэтому, в роде Адама умножение личностей, из которых каждая сообразна Богу, — можно было бы сказать, — множественность образа Божия во множестве человеческих ипостасей, совершенно не противоречит онтологическому единству природы, общей всем людям. «Таким образом, — говорит В. Лосский, — люди обладают единой общей природой во многих человеческих личностях. Это различие природы и личности в человеке не менее трудно уловимо, чем аналогичное различие единой природы и Трех Лиц в Боге».