Бог и человек по богословию В. Н. Лосского - [12]
Итак, новосотворенный человек является ипостасью земного космоса, а земная природа — продолжением его телесности. Сотворение Евы напоминает В. Лосскому, с одной стороны, «исхождение“/она иная, чем Адам, однако, имеет с ним одну природу/, с другой — единство природы и множественность лиц, говорящие о тайнах новозаветных. О новой чете В. Лосский замечает: «Так же как Дух не ниже Того, от Которого Он исходит, так и женщина не ниже мужчины, потому что любовь требует равенства, и только любовь и могла возжелать этого первосозданного разделения, источника всего много- различия человеческого рода».[103]
Если проанализировать святоотеческую антропологию, со всей очевидностью обнаруживается один факт: почти все писатели и Учители Церкви коснулись в той или иной мере вопроса о богоподо- бии человека. Это и понятно, так как учение об образе и подобии Божием есть чисто библейская особенность. Нехристианская антропология не знает ничего об этом и не включает в свою схему человека категории богоподобия. Но, из того же анализа святоотеческих творений становится ясно, что этот вопрос освещается церковными писателями весьма разнообразно. Прежде всего, среди писателей и учителей церковных нет единообразия в понимании «образа» и «подобия»: одни видят в этом разницу, другие — склонны считать эти выражения синонимами. [104] Кроме того, не всеми учителями Церкви вкладывается в эти термины одно и то же содержание и смысл. Ретроспективный обзор позволяет увидеть всю динамику изменений в этом вопросе. Так, например, в первые века христианства под «образом Божиим» понимали одну, какую‑то, способность человека; со временем — совокупность духовных дарований или способностей, а, еще ближе к нам — в это библейское выражение вкладывали все больший и больший объем содержания.[105]
Касается вопроса богоподобия и В. Лосский. Здесь, между прочим, и по другим богословским проблемам, наш богослов подходит с точки зрения христианской практики. Что конкретно дает христианину та или иная разрешенная проблема?
Напомним читателю, что в античной философии жило сознание о центральном положении человека, которое она выражала понятием «микрокосм».[106] В частности, в учении стоиков превосходство человека над космосом объяснялось тем, что человек обьемлет космос и придает ему смысл: ибо космос — это большой человек, а человек. — малый космос. В. Лосский, хотя и склонен принять последнее определение, как не противоречащее святым Отцам и здравому смыслу, однако замечает: «Подлинное величие человека не в его бесспорном родстве со вселенной, а в его причастности божественной полноте, в сокрытой в нем тайне “ образа» и “ подобия» Человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа, — продолжает В. Лосский. В этом характер божественного образа в нем. Связь человека со вселенной оказывается как бы опрокинутой по сравнению с античными понятиями; вместо того, чтобы “ де–индивидуализиро- ваться·" •«космизироваться·" и, таким образом, раствориться в некой безличной божественности, абсолютно личностный характер отношений человҽка к личному Богу должен дать ему возможность “ персонализировать» мир».[107] Отсюда можно делать глубокие по своему смыслу выводы: не человек спасается вселенной, а вселенная — человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе. И земля обретает свой личностный, ипо- стасный смысл в человеке — упование благодати и соединения с Богом. В этом аспекте слова Священного Писания кажутся особенно ясными: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь осовобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» /Рим,8, 19–21/.
Великий русский богослов Митрополит Московский Филарет /Дроздов. 1>782 — 1867/ видел в сотворении мира и человека нечто большее, а именно — Церковь. «История Церкви, — писал он, — начинается вместе с историей мира. Самое творение мира можно рассматривать как некоторое приготовление к созданию Церкви, потому что конец, для которого устроено царство натуры, находится в царстве благодати… Мир создан ради человека, и с творением человека происходит первобытная Церковь, начало которой положено уже в самом образе и подобии Божием. Человек был введен в мир натуры, как священник и пророк, чтобы свет благодати через него распространился по всей твари».[108]
Как видно, космология в православном освещении приобре — тает известный экклезиологический оттенок.[109] Это, впрочем, совсем не ново, в особенности для русской религиозной мысли, отражающей стремление рассматривать тварный космос в экклезиологическом аспекте. Эти мотивы можно найти в религиозной философии Владимира Соловьева, в которой космическая мистика Якова Беме, Ҷарацельса и Каббалы переплетаются с социологическими идеями Фурье у «поста Кон- та; в эсхатологическом утопизме Федорова, в хилиастичг-. ких чаяниях социального христианства, и, наконец, в соФиологии отца ~ергия Булгакова.
