Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока - [92]

Абу Яза в полный голос говорил о скрытых пороках посещавших его людей, которых он видел первый раз в жизни. Мухаммед Ханафи, когда он вышел из своей кельи после семи лет затворничества, под безобразными формами животных узрел мусульман с греховной душой, совершающих религиозные омовения (он даже попросил Бога избавить его от этой тягостной способности). Святой — тот, кому нельзя лгать, от кого нельзя ничего скрыть. Будь он самым мягким, самым великодушным из людей (каким был ар-Рифаи), его суд — это предвосхищение Страшного суда. Однако способность святого видеть скрытое (фираса), что является не результатом каких-то его технических приемов, но непосредственным постижением реальности, стоящей за явленностыа (тем, что христианские авторы называют даром ясновидения), есть не что иное, как наиболее яркая демонстрация простым смертным дарованного ему знания. То же относится и к откровению (кашф), в котором святому предстают грядущие времена и дальние страны. Все эти способности (подчас гибельные и всегда второстепенные) суть лишь демонстрация ad usum populi того, что они обладают единственно значимым знанием — тем, что называется ильм би-л-лях, знанием о Боге и знанием через Бога, знанием, унаследованным от того, кто, будучи источником и проводником всякой святости, получил «знание изначальных и конечных» (ильм аль- аввалин ва-ль-ахирин). Благодаря этому знанию человек познает себя в Боге так же, как Бог познает себя в человеке. Именно с помощью этой бесконечной игры зеркал Совершенный человек и его наследники осуществляют функцию, возложенную на род человеческий в те времена, «когда Адам еще был прахом и водой».

Перевод Е. А. Гроссман

М. Т. Степанянц Реформаторство как антитеза традиционности (об одном из возможных методологических подходов к изучению концепции человека в традиционном восточном обществе)

Претендовать на понимание мира прошлого через анализ представлений человека о себе, смысле своего существования, предназначении в соотнесенности с Абсолютом, космосом, природой, обществом можно лишь с определенными оговорками. Сколь бы тщательны и непредвзяты были наши старания, нам не под силу представить прошлое таким, каким оно было в действительности. Вот почему «надежнее и скромнее» отказаться от претензий на полную объективность собственных выводов и признать: самое большее, на что есть основания рассчитывать,— это описать, по словам Пьера Тейяра де Шардена, прошлое таким, каким оно раскрывается наблюдателю, «стоящему на выдающейся вершине, куда мы поставлены эволюцией», каким его можно представить сегодня, «чтобы мир был истинен для нас в настоящий момент»[368].

Известно, что среди «наблюдателей» есть лица, органически связанные со своей культурной традицией, в определенном смысле ее продолжатели. Есть и «посторонние» — представители иных традиций. Чьи наблюдения более достоверны? Однозначного ответа не существует. И те и другие имеют как преимущества, так и слабые стороны. Компаративисты высказывают по этому поводу самые различные суждения.

Хотелось бы обратить внимание на то, что в описании и тем более понимании прошлого полезными могут быть не только заключения исследований, специально направленных на его изучение, но и такие, к которым возможно прийти косвенным путем. Скажем, о концептуальном ви́дении человека в традиционных обществах допустимо судить, как опираясь на данные конкретно посвященных указанной проблеме работ, так и используя своего рода обходной метод, именно он может быть весьма достоверным: заинтересованность способна снижать степень субъективности.

Для демонстрации возможностей подобного методологического подхода обратимся к истории религиозного реформаторства на Востоке, в частности в исламском мире XIX— XX вв. Известно, что потребность в переосмыслении догматов и предписаний вероучения была продиктована необходимостью подведения идеологического, в том числе и этического, обоснования радикальной трансформации традиционного общества. О восприятии мусульманскими реформаторами происходящих в обществе процессов свидетельствует, высказывание Мухаммеда Икбала[369]. «Сегодня,— писал он в 30-е годы,— мы переживаем время, сходное со временем протестантской революции в Европе»[370]. Настрой, характерный для конца прошлого — начала нынешнего столетия, сохраняется до наших дней. Следует уточнить, что речь далее будет идти не о возрожденческо-фундаменталистском варианте религиозного реформаторства, предусматривающем преодоление социально-экономической отсталости мусульманских народов через возврат к идеализированному «золотому веку» правления Пророка и первых четырех праведных халифов, а о действительно реформаторском направлении, озабоченном поиском путей прорыва к социальному прогрессу, преследующем цель трансформации традиционного, в основном феодального общества в современное, включенное в цивилизованный мир.

Отправным положением реформаторского подхода является признание исторической обусловленности пророчества Мухаммеда, а следовательно, и согласующихся с ним представлений. «Коран,— заявляет Фазлур Рахман