Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока - [91]

И вот со всех сторон заструился яркий свет, подобный свету молнии; он шел одновременно справа и слева, сверху и внизу, навстречу и сзади; и он сотворил во мне ледяной холод, и я подумал, что умираю. Мне пришла мысль лечь лицом вниз, чтобы не видеть его больше, но когда я растянулся на земле, все мое тело стало глазом — мои глаза видели, моя голова видела, мои ноги и все мои члены видели. Даже моя одежда не могла помешать видеть всему моему существу. Я понял, что ни лежа, ни стоя мне этого не избежать».

Такое состояние (далее мы резюмируем) продолжалось в течение часа, потом оно возобновлялось несколько раз и в конечном счете сделалось перманентным вплоть до третьего дня праздника жертвоприношений того самого 1125 г. х., когда видение Пророка стабилизировало наконец душевное состояние Абдель Азиза. Но в сердце этого молодого невежественного человека откровение (фатх) отверзло все двери мудрости, и он говорил отныне de omni re scibili (обо всех вещах, доступных познанию) с уверенностью учителя.

Ибн аль-Мубарак, его ученик и будущий последователь, был грамотен. Он много читал и был не прочь щегольнуть своими знаниями. Именно в 1125 г. х. — году, когда снизошло упомянутое откровение, он встретил Абдель Азиза ад-Даббага. В течение четырех лет, вплоть до смерти святого, он не переставал расспрашивать его о множестве вещей: об эзотерическом толковании стихов Корана, достоверности сомнительных хадисов, тайнах науки о буквах, об описании «Собрания святых» (диван аль-авлия) и, конечно, о правилах духовной жизни. Штудируя труды Великого шейха, он подвергал иногда своего учителя испытанию, предлагая ему трудные для толкования пассажи сочинений Ибн Араби. В свойственной ему фамильярной манере Абдель Азиз разгадывал все загадки и разрешал все противоречия, не прибегая ни к чьим авторитетам и используя лишь те возможности, которые дало ему божественное откровение.

В данном, экстремальном случае неграмотных святых, чье духовное знание, однако, всегда оказывается полным и безошибочным, мы затрагиваем принципиальную сторону дела. Часто говорят о могуществе святых. Хочется сделать акцент на их знании. У всех этих, столь разных святых, о которых было коротко рассказано, смиренных или могущественных, безумных или мудрых, ученых или неграмотных, есть одно общее — Знание (ильм). По примеру Ибн Араби этот термин, являющийся кораническим и соответствующий одному из божественных имен, мы предпочитаем термину «ма’рифа», которым обычно пользуются суфии. Могущество, подчас столь наглядно свидетельствующее об их сверхъестественном даре,— это могущество знающих.

Та же мысль выражена в весьма распространенной среди учителей суфизма поговорке (которую, кстати, часто повторял Мухаммед аль-Ханафи): «Бог никогда не делает невежественного святым». То же самое подтверждает Абдель Азиз ад-Даббаг, когда, сожалея, что слишком много говорят о чудесах святых, он обращается к своему ученику: «Святой отличается от обычных людей лишь одним — знаниями и духовными откровениями, которыми Бог его удостоил». Мысль, что знание и святость неразделимы или, лучше сказать, являются двумя сторонами одной реальности, может показаться банальной. Однако это утверждение, которое, наверно, относится уже к первым святым ислама (сподвижникам Пророка) и к природе приписываемых им харизматических свойств (в этой связи можно упомянуть имена Али бен Аби Талиба, Абу Хурейры, Худхейфы), применимо к Римской церкви лишь в сравнительно поздний период, начиная с XIV в., что Андре Воше хорошо показал в уже упоминавшейся работе.

Это не значит, разумеется, что христианские святые, жившие в предшествующую эпоху, не обладали сверхъестественными знаниями, признаваемыми за их последователями. Жизнеописания пустынников — достаточное доказательство обратного. Но в представлениях о святости (и в критериях канонизации) данному аспекту святости уделяется мало места в течение длительного периода. Об этом свидетельствует, в частности, ограничительная концепция «даров святого Духа», господствовавшая вплоть до конца средних веков. Церковники не были склонны приветствовать «частные откровения», которые могли быть направлены против догм; право интерпретировать Слово Божье и беспокойство по этому поводу, бесспорно, решающий фактор в преуменьшении роли знания святых за счет восхваления их добродетелей и чудес. Совсем иное положение в исламе, где отсутствует канонизированный, непогрешимый учитель. Уже говорилось о крайней неудовлетворительности двухуровневой модели. Эта редукционистская схема, вовсе не выдуманная ориенталистами (она уже отчетливо видна у Ибн Таймийи и Ибн Халдуна), в которой противопоставляются друг другу «ислам Писания» и «ислам народный», имеет, по нашему мнению, лишь весьма ограниченную эвристическую ценность.

Представляется, что более плодотворно обратить внимание не на противопоставление образованных и невежественных, а скорее на соперничество на протяжении всей истории мусульманских обществ двух типов знания и двух типов учения: знатоков (улама) и святых (авлия). Они представляют собой два полюса, между которыми выбирает община, два источника, в которых власть ищет (альтернативно или одновременно) оправдание своей законности. Сила святого (и институтов, которые упрочивают созданную им модель) заключается в том, что его ученость вызывает больше доверия, чем ученость «знатока», в принципе — потому, что его знание — от Бога; на практике — потому, что сверхъестественные способности (карамат), которыми он наделен, подтверждают его непосредственную связь с небом.