Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока - [42]
По всей видимости, эта практика была общераспространенной, ибо в текстах часто можно встретить пожелания такого типа: «Старцев, больных, голодных, гонимых тайными врагами сверх сил надо одарять имуществом, даже из запасов» (М.234.14). С современной точки зрения подобная практика (именно ее результаты в общественном сознании Гегель в свое время определил как «мир мечгы», «вечное блуждание», «счастье, воздвигнутое на безумии»[137]) была, безусловно, бесчеловечной, достаточно вспомнить обряд сати — самосожжение вдов.
Вместе с тем ряд факторов — климатогеографические, психологические, способность природного человека вести дикое существование, вообще понимание им природного мира и адекватность этому миру и др.— помогли маргиналам выжить и создать в процессе вторичной социализации интересный и необычный культурный субстрат.
Другой способ организации маргинальной культуры определялся спецификой городской среды на Востоке — сосуществованием множества общин, объединенных тремя доминантами городской жизни: военной, религиозной и торговой. В это атомизированное городское сообщество довольно легко .вписывались религиозные и парарелигиозные общины аскетов, отшельников, странников, селившихся на городских окраинах, неподалеку от храмов, дворцов раджей, пересечения торговых путей, в рощах у монастырей. Как справедливо писал о культурной деятельности маргиналов известный исследователь Индии А. Бэшем, «аскетам в первую очередь, а не ортодоксальным жрецам-брахманам обязаны своим развитием и распространением новые учения. Одни аскеты вели образ жизни психически больных людей... Другие... занимались самоистязанием: сидели у костра на солнцепеке, лежали нж гвоздях и колючках...
Однако наибольшее влияние на развитие философской иг религиозной мысли оказали аскеты, не столь крайние в своих обетах, которые занимались в основном психическими и умственными упражнениями, медитацией. Часть из них жилш уединенно на окраинах городов и деревень, часть объединялась в группы под руководством старейшего. Были и такие, которые бродили по стране нередко большими группами, просили милостыню и объясняли свое умение всякому, кто готов; был их слушать, а если попадался соперник, то старались, победить его в споре»[138].
Индийский мистицизм, аскеза, отшельничество в историкофилософском контексте получили различные оценки — от сугубо отрицательных, гневных (Гегель) до чрезмерно положительных, даже восторженных (Шопенгауэр). Отвлекаясь от эмоциональных смыслов, обычно вкладываемых в понятия «мистицизм», «аскетизм», «отшельничество», мы в данном случае должны подчеркнуть следующее. Во-первых, эти феномены были частью довольно широкого культурного движения (нетрудно найти аналоги в любой национальной традиции). Во-вторых, само движение задавалось механизмом взаимодействия нормативности и маргинальности в традиционной культуре (т. е. эти явления суть эпифеномены того, что мы здесь называем «маргинальной культурой»). В-третьих, несмотря на переходный, идеальный характер движения, несмотря на то, что в условиях социальной нормативности оценка его могла быть сведена к отрицательной (маргиналы выступали и как почитаемые наставники, мудрецы, и как общественные изгои, парии), маргинальная культура играла существеннейшую роль в формировании мировоззренческих установок не только индийского, но и всего цивилизованного мира на разных этапах его развития. (Достаточно сказать, что все великие религиозные учители — Будда, Махавира, Иисус, Мухаммад и др. — были «представителями» маргинальной культурной среды.)
Постараемся теперь выявить некоторые наиболее важные черты той субъектности, которая разрабатывалась в рамках маргинальной культуры индийского общества. Для этого обратимся еще раз ко второй, более «социальной» шлоке о сотворении мира: «Этот мир без различия создал Брахма когда-то брахманским, но делами „окрасились“ варны» (М. 188.10). В этой шлоке также обосновывается первенство знания, полученного трансцендентной редукцией самого бытия (нерасчлененный трансцендентный комплекс знание- норма—ценность), и так же как в первой шлоке о сотворении мира, эмпирическая проверка знания о мире вытесняется интуитивным контактом с универсумом объективных качеств.
Однако здесь по сравнению с первой шлокой космос подвержен изменениям; неравенство, существующее в обществе, обосновывается поведением людей в предшествующих рождениях (джанака) — самые «праведные» в прошлом рождении в данной жизни соответственно занимают наиболее почетное место, а «наказанные» получают место в самом низу социальной иерархии.
Противоречие между «быть» и «долженствовать» снимается здесь с помощью механизма «социальной надежды», позволяющего человеку верить в конечную справедливость общественного порядка, в неизбежное для всего живого воздаяние и отмщение. В основе этого механизма лежали учение о карме (букв, «деяние», «деятельность», «работа»), или «закон» кармы, которые были приняты либо рассматривались как существенные всеми религиозно-философскими течениями Индии. В соответствии с этим законом, распространявшимся на все живое в мире, действия и поступки человека оценивались в некотором запредельном пространстве священного закона и в зависимости от состояния и качества кармы, т. е. энергии поступков, душе отводилось место в иерархии всего живого в мире — от муравья до брахмана.
