Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока - [41]

Одновременно с этим искусство (прежде всего как деятельность человеческой фантазии, как мечта о мире) и интеллектуальное освоение действительности (прежде всего религиозно-философские системы в их становлении, в процессе их возникновения) предлагают противоположные подходы к оценке экзистенциального статуса человеческого бытия как борьбы за выход из кодовых ограничений, из-под опеки нормативных долженствований.

Индийская религиозно-философская традиция (в значительной степени вообще восточная религиозная традиция) истолковывала выход за пределы кода как избавление от мирских обязанностей, как освобождение («Не возвращаются вновь, о Партха, освободившиеся от недуга сансары» — М.195.3), прежде всего освобождение от страдания и печали («...не оглянувшись уходит свободный и так покидает печали, как с ветки, упавшей в воду, вспорхнув... улетает птица» — М.219.50).‘

Избавление от страданий представлялось возрождением в некоем ином «беспечальном» качестве, например уходом в странники, отшельники, молчальники (саньясин, ванапрастха, муни), выходом из цепи рождений (освобождение; от сансары), новым, «благодатным» рождением (как, например, в буддийской танке: «Дорога вся в лунном серебре, родиться бы еще сосною на горе»[134]).

Часто под избавлением подразумевалось слияние с Абсолютом, возвращение в конечную реальность (человеческая душа — атман, пуруша — считалась частью Абсолюта-Брах- мана). Вот как описывается путешествие души во время сна, когда она могла вернуться в первоначальное состояние слияния с Брахманом: «Тело сразил сон, а Он (Пуруша) без сна глядит на спящее тело; источающий свет, Он возвращается в свое родное место, золотой Пуруша, одинокий лебедь» (Брих.-уп. 111.3—11,12).

Тема «освобождения», избавления, в том числе от забот этого мира,— ведущая в религиозной культуре Индии. С психологической точки зрения понятно, почему «Мокшадхарма» (т. е. «Закон освобождения») указывает на то, что через: равнодушие к миру (нирведа) нужно познавать нирвану (утишение деятельности, блаженное и великое Ничто); «отбросив всякие заботы, через равнодушие к миру брахман достигает Брахмана как счастья» (189.17)[135]. В системе тотальных долженствований человек неизбежно испытывал равнодушие и даже отвращение к тем социальным образцам, которые он искренне оценивал как подобающие. Феномены «ложного сознания» в той ситуации, когда личность не может проявить себя так же достойно, как какая-либо из предписываемых ей образцовых фигур, известны практически в каждом обществе. На Востоке эти явления не были случайными потому, что они получали постоянную социальную «подпитку», ибо традиционалистская культура существовала не только в своей основной нормативной модификации, но к как нормативно-маргинальная культура, культура «нарушения нормы».

Здесь мы подходим к еще одному определению субъектности в Индии, которое может дополнить его нормативно-аксиологическую интерпретацию, а именно к понятию маргинального субъекта, также выражающего себя, свое отношение к миру и с помощью запредельного знания, священной истины о мире, и через известный подбор трансцендентных ценностей. Если быть точным, то в основе субъектной маргинальности тоже лежит нерасчлененный комплекс знание—норма— ценности, но это сочетание проявляет себя как отрицательное,, деструктивное по отношению к главному комплексу долженствований.

В чем социальная причина этой деструктивности? Ответ может показаться парадоксальным, но истоки деструктивной маргинальности, стремления «декодировать» норму коренятся в самом типе объекта традиционного общества, а именно в общине. В процессе своей социализации она, являясь строго нормативным и, более того, деспотически-нормативным социумом, создает довольно значительные группы маргиналов, для которых нормативно-аксиологическое знание, пестуемое и лелеемое традиционной общностью, перестает быть приемлемым и понятным, т. е. утрачивает свой основной статус — общественную валентность.

В реальной жизни это осуществляется двумя главными способами. Первый заключается в «упорядочении» демографической ситуации внутри общины по мифологизированному образцу отношения к действительности. Община выталкивает всех ненужных, лишних для нее людей, оформляя это как священную обязанность своих членов. По сути дела, третья и четвертая стадии жизни индуса, о чем упоминалось выше, т. е. состояния ванапрастхи и саньясина, и есть закодированное выталкивание лишнего населения. Тексты ясно показывают это: отшельники, «покинув деревню, одежды, наслаждения, скудно питаются... лежат на земле, перенося зной, стужу, дождь, ветер... они сплошь покрываются трещинами... совсем иссушают плоть, кости, кожу; освобождаясь от очага, имущества, жены, обрядов... странствуют». «Бездомные, они выбирают для ночлега норы, пески, корни деревьев»; питаются тем, «что положено в чашу для милостыни», в результате чего, «подобно угасающему без дров огню», они «достигают мира Брахмы», т. е. переходят в мир иной, что в таких условиях жизни вполне закономерно. Община довольно безжалостно избавлялась не только от стариков, но и от других ненужных ей категорий людей — больных, умалишенных, преступников, вдов и т. п.