Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока - [44]

Свобода, разум, ответственность суть внутренне присущие человеческой природе свойства, однако их проявления и их формы зависят от физических и культурных ограничений существования. Потенция свободы, разума, персоналистской ответственности принадлежит к родовым характеристикам человека, но реализация этой потенции представляет культурный процесс, т. е. формируется и зависит от способа организации мира как разумного и духовного целого, которым руководствуется общество. Разумно, ответственно мыслящие индивиды должны были либо приспосабливаться к традиционной общности, либо покинуть ее.

В традиционной культуре человек осознавал себя через псевдосубъект (общину, касту, род, племя, государство и т. д.), наделяя псевдосубъективность духовными свойствами — разумностью, ответственностью.

Второе решение заключается в том, что традиционная культура давала человеку свое общностное, общинное понимание свободы, ответственности, разума, субъективно аналогичное личностному. По-другому и быть не могло, поскольку традиционная культура, выдержавшая испытание временем,, объективно отвечала и человеческой природе, и природе вещей, какой бы объективно неразумной и антигуманной в своих проявлениях эта культура ни была.

Отнимая личностную свободу, традиционная общность предоставляла человеку ощущение раз и навсегда установленного порядка, единственно возможного, традиционного места в мире, подчиненности закону, чувство освобождения по отношению ко всему, что непосредственно не включено в мир культурной общности. Ответственность перед общиной освобождала от ответственности за остальной мир. Ограничения, накладываемые на личностный разум мифологикой, предполагали вместе с тем использование коллективного разума общины, ее памяти, опыта, т. е. объективно расширяли границы личностного разума.

Соответственно синтетическим выводом нашего исследования мы могли бы считать то, что традиционная общность предлагала свои понятия свободы, разумности, ответственности, но эти понятия были принципиально не личностны, не индивидуальны. Они носили матричный общностный характер и закреплялись в сознании процедурой мифомышления.

Думается, допустимо было бы высказать суждение и о том, что принцип нормативного и маргинального в культуре является универсальным.

Человечество как родовое сообщество, существуя в определенных пределах, не знает, каковы эти пределы, хотя постоянно пытается преодолеть их путем разнообразных интеллектуальных проектов наук, искусства и пр. Нормативное выполняет функции поддержания уже известных пределов, тогда как маргинальное имеет целью выйти за эти рамки и совершить «окультуривание» пределов, т. е. понять и овладеть еще не понятым и неизведанным.

С этой точки зрения наиболее совершенным и разумным представляется такое сообщество, которое в состоянии установить гармонию, конвенцию нормативных и маргинальных субъектов, ассимилируя при этом маргинальный культурный опыт.

О. В. Мезенцева Проблема деятельности человека в индийской философии нового времени

Девятнадцатый век для Индии — век близкого знакомства с культурой европейских стран, век узнавания научных и философских идей, выработанных на иных теоретических основаниях, и «примерки» этих идей к своим потребностям. Начало XIX столетия ознаменовалось первыми шагами на пути освоения ценностей европейского мира, которые просвещенными умами Индии признавались более передовыми, чем собственные, попытками напрямую отказаться от элементов своего наследия ради овладения достижениями Запада.

Но уже конец столетия демонстрирует совсем иную ситуацию. Были созданы прочные теоретические основания для выражения потребностей общественного развития средствами собственного, а именно ведантистского концептуального аппарата, поставлен вопрос о синтезе культурного наследия Востока и Запада. Когда в 1914 г. на политической арене Индии появился М. К. Ганди, ревизия многих фундаментальных положений средневековой индийской мысли была уже закончена. Ганди сосредоточился на проблеме, важной для его времени,— проблеме методов национально-освободительного движения. Сама же теоретическая база, на которой покоится гандизм с его идеалом ненасильственного действия как доминантой всего учения, была разработана в XIX в. Как раз тогда была дана развернутая критика тех общеонтологических позиций и этико-социальных импликаций веданты, которые не увязывались с новыми общественными потребностями.

Мы хотим проследить становление теоретических оснований для новых подходов к интерпретации деятельности человека как одной из трех главных характеристик его существования (деятельность, мышление, нравственность) в Индии прошлого столетия. В то время был выдвинут и теоретически оформлен идеал активного индивида, ответственного за все, происходящее в мире, и поставлен вопрос об условиях, обеспечивающих проявление его деятельной сущности.

Понятие «действие» (или «деятельность», «деяние») обозначается в индийской религиозно-философской мысли словом «карма». Тем же словом обозначается и закон причинно-следственной связи (закон кармы): ни одно деяние в универсуме не проходит бесследно. Человек рассматривается как: часть данного мира, подверженного действию этого универсального, всеохватывающего закона, сопоставимого с законом всемирного тяготения. Действия в индийской традиции понимаются широко — как любые физические, физиологические, биохимические и пр. действия, а также малейшие подсознательные процессы в глубинах человеческого «я». Бытие уже есть действие, вне его существование немыслимо.