Авантюра времени - [17]

, где, как и во всяком событии, вступаю в игру я-сам как я-сам; во-вторых, хотя Другой и заявляет о себе только через встречи, для авантюры не существует первой встречи, ибо если Пришествующий приходит в мир в событии рождения, то Другой всегда уже находится здесь, в этом мире, с незапамятных времен. Эти два утверждения только по видимости противоречат друг другу. Первое утверждение позволяет исключить решение проблемы Другого при помощи формально-априорной структуры, аналогичной хайдеггеровскому бытию-с (Mitsein). Второе отвергает какую-либо идею предварительной замкнутости Пришествующего, из-за которой его «интериорность» должна была бы затем быть взломана непостижимым и потому абсолютно иррациональным вторжением Другого, понятого на левинасовский манер как Абсолютно Иное. Это вторжение в круг моей «интериорности» внемирового, облаченного в пурпур Бесконечности Иного, легитимируется только реликтом картезианства, властно очерчивающего горизонт мышления Левинаса. Вместо того чтобы трансформировать гуссерлевскую апорию конституции alter ego в парадоксальное «решение», вместо того чтобы определять Другого через его неконституируемую трансцендентность, через его «экстериорность», нужно пересмотреть сами термины этой проблемы. Насколько я могу вспомнить, Другой уже присутствует в моей собственной авантюре, он с незапамятных времен утвержден в ней, будучи более «интериорным» для нее, чем она сама, поскольку эта авантюра выпадает на долю Пришествующего в событии его рождения.

Возможно, остался пока без ответа еще один вопрос, которым я хотел бы завершить эту часть. Факт возникает в мире, тогда как событие учреждает мир. Нет ли здесь некоей двусмысленности? Идет ли речь об одном и том же «мире» в этих двух случаях? Определяя собственно событийное понятие мира как совокупность сопряженных между собой сущностных возможностей Пришествующего, не совершил ли я незаконный переход от одного смысла «мира» к другому? Ставка в этом вопросе немалая: мир, который открывается событием и которому открывает событие, не есть ли в конечном счете «субъективный» мир, который все еще остается трансцендентальной структурой, в отличие от эмпирического, реального мира, где факты говорят сами за себя? Определять мир таким образом — не означает ли скрыто принимать очередную форму идеализма? Ответ будет отрицательным, и вот по какой причине. Мир, в котором случаются факты, является горизонтом не только всякой актуальной явленности, но также всякой возможной явленности вообще; мир столь же сформирован горизонтом возможностей, сколь и горизонтом «актуальностей». Очевидно, что эти возможности зависят от ожиданий Пришествующего, от его повседневных привязанностей в подобном «мире». Другими словами, первый «мир», как внутримировой контекст любого факта, столь же неотделим от Пришествующего как воплощённого практического деятеля, сколь и второй. И наоборот, сущностная зависимость мира в его собственном, событийном, смысле от возможностей Пришествующего не позволяет нам тем не менее заключить, что этот мир является исключительно «субъективным», некоей проекцией так называемого «субъекта» на реальный мир. Напротив, как событие неотделимо от его присвоения Пришествующим, так и открываемый посредством и в результате учреждающих событий мир ни в коей мере не является горизонтом «монады», замкнутым миром солипсизма. Скорее он определяется как уникальный, единственный и неповторимый способ, каким Пришествующий присваивает себе единотождественный мир: тот единственный мир, который он разделяет с другими и который придает его общению с другими общую непоколебимую основу. Событийная герменевтика не только не ведет ни к какому идеализму, даже скрытому, ни к каким монадологическим фантазиям о «множестве миров», но благодаря путеводной нити события дает возможность выйти из созданных идеализмом фантомов. Более реальное, чем сама реальность, более внешнее, чем всякая экстериорность, событие воспрещает какую-либо замкнутость существования в самом себе, в своих возможностях и в своем смысле. Если стремиться любой ценой сохранить термин «реализм», то событие, наверно, есть подлинный «реализм».

II Феноменология и метафизика времени

От чего должна отталкиваться феноменология времени? Как сформулировать проблему времени, чтобы стало возможно ее феноменологическое решение? Эти вопросы образуют фон всех тех размышлений, которые я старался развить в «Событии и времени». Здесь я хотел бы не столько подвести итог этим размышлениям, сколько обосновать их отправной пункт, заключающийся в идее такой феноменологии, которая отказалась от всякой идеи конституирования объективного времени (или времени мира), исходя от субъективной данности, рассматриваемой в качестве «наиболее первичной».

Я вновь отправляюсь от классического анализа времени, данного Гуссерлем в его «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени», чтобы показать неприменимость этих понятий для осмысления времени. Цель этого анализа двояка. Вначале речь пойдет о том, чтобы поставить под вопрос саму формулировку проблемы, определяющую горизонт этого произведения, чтобы выявить те апории, которые она порождает, а через них — неадекватность всякого подхода к проблеме времени в трансцендентально-конститутивных терминах. Поскольку вопрос о времени является в гуссерлевской феноменологии вовсе не частным, а таким вопросом, в разработке которого феноменология приходит к обладанию «неким последним и подлинно абсолютным»