Атеизм и другие работы - [7]

. Человеческая история есть Диалектика борьбы и труда (то есть Господина и Раба), которые относительно автономны; скажем, собственность есть продукт труда, а не борьбы, но распределение ее всегда связано с борьбой за «жизненные шансы». Эта диалектика ведет к синтезу, который у Кожева получил имя «Гражданина». Это наименование выбрано не случайно, поскольку первый набросок такого завершающего историю синтеза связан с французской революцией («aux armes citoyens»), с Наполеоном, в котором Гегель узрел «абсолютную идею на коне». Но Гражданин у Кожева — рабочий и солдат одновременно, и никак не походит на победившего в революции буржуа. Кажется, А. Камю в «Бунтующем человеке» первым заметил сходство этого Гражданина с «Рабочим» Э. Юнгера; получавший образование в Германии 1920–х годах Кожев был хорошо знаком с произведениями не только М. Хайдеггера и К. Шмитта. Еще во время Первой мировой войны появились труды немецких мыслителей, в которых речь шла о такого рода синтезе, только Гражданин именовался Героем и противопоставлялся буржуа («торгашу» у Зомбарта). И у правого гегельянца X. Фрайера, и у левого гегельянца Э. Никита где‑нибудь на 1930 год человеком будущего был объявлен воин — труженик. Наступила эпоха «европейской гражданской войны», и философию Кожева следует рассматривать именно в этом контексте. Единственным серьезным собеседником среди немецких мыслителей Кожев после войны не случайно считал Шмитта — хотя познакомились они только в 1950–е годы, «Очерк» Кожева был написан под несомненным влиянием политической философии Шмитта[17].

Вслед за Гегелем Кожев считал национальное государство подлинным носителем права, но с тем отличием, что в будущем (в грядущей Империи) такое государство обречено на исчезновение. Национальное государство (равно как его предшественники, начиная с самых архаичных древних царств) соединяет в себе политические и правовые функции. Политическое Кожев — под непосредственным влиянием К. Шмитта — определял как отношение «друга — врага». Пока с другим соотносятся как с врагом, существуют политические отношения, для которых нет «третьего», нет ни законодателя, ни судьи. В борьбе не на жизнь, а на смерть не может быть правового вмешательства. Правовые отношения возможны только между «друзьями», и национальное государство в этом смысле есть сообщество «друзей»; конфликты между ними могут решаться юридическими процедурами. Суверенные государства неизбежно враждебны друг к другу, и мирный договор между ними может быть в любой момент расторгнут на основании raison cTEtat. В самом национальном государстве также могут иметься «враги», по отношению к которым применимы неправовые средства: бунт или вооруженный мятеж подавляют силой, которая лишь прикрыта статьями законов. Пока в рамках государства сохраняются кастовые или классовые различия, оно реализует внутреннюю политику, и право выступает как инструмент господства. К врагам национального государства Кожев относил не только откровенных бунтарей — революционеров, но и те организации, которые выступают с проектами единого человечества. И католическая церковь, и коммунистическая партия относятся к такого сорта «внутренним врагам». Европейские национальные государства в свое время вели борьбу с папством, примирение произошло сравнительно недавно (во Франции в то время хорошо помнили о конфликтах III Республики с католической церковью в конце XIX — начале XX веков). Государство еще может примириться с религией («не от мира сего») или просто ею не интересоваться (допускать существование католиков, но не политический проект вселенской теократии); «но национальное государство, если оно желает оставаться национальным, не должно терпеть существования коммунистов как собственных граждан»[18]. Не только коммунисты, но и любые сторонники «глобализации» должны преследоваться любым уважающим себя национальным государством как «пятая колонна» и «внутренний враг», отрицающий сам принцип национального суверенитета. Правда, следует учитывать, что сам Кожев тоже принадлежал к сторонникам постепенной ликвидации национальных государств в Империи. Только в ней политические отношения целиком замещаются правовыми. Государство тогда беспристрастно, поскольку оно «гомогенно» — в нем нет социальных противоречий и политических партий; если оно «универсально», то у него нет «врагов» и вовне, а потому политика исчезает как таковая. Поэтому само слово «государство» с трудом применимо к Империи в собственном смысле слова, так как нет ни отношений господства — подчинения внутри, ни внешних врагов.

В рецензии на книгу Л. Штрауса «О Тирании» (включенную затем во французское издание книги вместе с ответом Штрауса) «Тирания и мудрость» дана, скорее, оптимистическая трактовка «конца истории», завершающаяся не только царством Гражданина, но и правлением Мудреца. Философ, по определению, не является мудрецом, поскольку к мудрости он только стремится, а всякое стремление предполагает нехватку. Мудрецом он считает того, кто способен разумно решать любые мыслимые теоретические и практические проблемы. Гегелевская система не дает нам мудрости, но она завершает развитие философии, показывая предел развития разума. Эта система является конечным пунктом европейской философии, начавшейся с Парменида и Гераклита. Вернее, имя первого философа мы вообще не знаем — им был некий «Фалес», живший, быть может, за тысячелетия до первого известного нам мыслителя. Им был тот, кто стал понятийно мыслить и соответствующим образом задавать вопросы. Крайним историцистом Кожев не является именно потому, что для него в историческом становлении имеется не только изменчивое, но и абсолютно неизменное. При всех особенностях времен и культур, человек есть мыслящее существо, способное разумно ставить вопросы и давать на них ответ. Мудрость для него является способностью «умного деяния», о котором в богословских терминах говорили отцы церкви. Вершиной эволюции у него оказывается не ницшеанский сверхчеловек, но абсолютно разумное существо, которое не может не быть в то же самое время абсолютно добродетельным. Любопытно, что, по многим свидетельствам, в последние годы жизни он занимался изучением прежде всего патристики, а в докладе, посвященном памяти А. Койре (1964), попытался выявить христианские корни всей науки Нового времени. Разумеется, христианином он не был и становиться им не собирался. Истина христианства для него заключалась в демифологизации природы, в превращении статической картины мира в динамическую. В предисловии к трудам Батая (1950) он писал так: