Атеизм и другие работы [заметки]
1
Не о нем ли вспоминал Ясперс в 1951 году, вероятно, познакомившийся с вышедшим незадолго до этого «Введением в чтение Гегеля» Кожева, критикуя гегелевскую философию истории: «И так же какой‑нибудь юноша, прочитавший гегелевскую философию истории, вернувшись в 1920 году из Москвы, мог почувствовать, что ему все стало ясно, и полагать, что он в одно мгновение понял смысл русских событий…. Так верующий в исторический разум становится пленником истории, блаженно веруя в свою иллюзию» (Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. СПб.: Наука, 2000. С. 65–66).
2
Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч.: В 2х. М.: Правда, 1989. Т. 2. С. 145
3
Диссертация была защищена в Ecole Pratique des Hautes Etudes в 1931 году и опубликована в двух номерах журнала Revue d’histoire et de philosophie religieuse (1934–35).
4
Kojeve A. L’idee du dйterminisme dans la physique classique et dans la physique contemporaine. P., 1990.
5
Я благодарю H. В. Иванову за предоставленный текст рукописи.
6
См.: Kojeve A. Essais d’une histoire raisonnee de la philosophie paпenne, t. 1. Les Prйsocratiques. P., 1968. P. 166.
7
Помимо курса по «Феноменологии духа» им параллельно читались и другие курсы — по русской религиозной философии, по Бейлю, но широкой известностью на протяжении пяти лет пользовался именно семинар по Гегелю. Некоторое время он совмещал преподавание с работой библиотекаря (работа «внештатного» преподавателя была низкооплачиваемой). К сожалению, от читавшегося Кожевом курса по русской философии не сохранилось ни набросков, ни конспектов слушателей.
8
Auffret D. Alexandre Kojeve. La philosophie, Г Etat, la fin de l’Histoire. P., 1990.
9
В условиях IV Республики с постоянной чехардой министров реальную политику осуществляли находившиеся «за сценой» заместители, каковыми были Клапье в министерстве финансов и Вормзер в министерстве иностранных дел. После прихода к власти Де Голля контроль президентского окружения стал большим, но Кожев до самой смерти оставался одной из важнейших фигур в проведении внешнеэкономической политики Франции.
10
Vormser О. Mon ami, Alexandre Kojeve // Commentaire, Printemps 1980. Vol. 3, N 9. P. 121.
11
Aron R. Mйmoires. 50 ans de reflexion politique. P., 1983. P. 131.
12
Доклад был зачитан в «Рейнско — Рурском клубе» немецких промышленников и банкиров 16 января 1957 года. Кожев получил приглашение выступить по ходатайству К. Шмитта, обладавшего немалыми связями в немецкой элите. Полный текст доклада был недавно опубликован в Германии; в журнале «Commentaire» ранее был напечатан в переводе на французский небольшой его отрывок. При переводе на русский также была сокращена часть последнего раздела доклада, в котором рассматриваются актуальные на середину 1950–х гг. обстоятельства. Судя по переписке со Шмиттом, Кожев получил в министерстве разрешение на чтение доклада, но не на публикацию. Занимая ответственный пост и ведя переговоры по ГАТТ, он сталкивался прежде всего с американскими оппонентами; язвительная Критика США не могла выглядеть как официальная линия Французского правительства.
13
См.: Kojeve A. Kant. P., Gallimard, 1973. Р. 97. Отношение Кожева к «интеллектуалам» было не только ироничным. Комментируя Гегеля, он писал, что Интеллектуала интересует не суть дела (Sache selbst), но он сам в своей обособленной партикулярности, «успех» его произведений, «ранг» среди ему подобных, местечко в общественном мнении, которое он называет «славой». Жертвовать собой ради Истины, Добра и Красоты он явно не собирается. «Идеальная вселенная, которую он противопоставляет миру, есть лишь фикция. То, что Интеллектуал предлагает другим, не имеет действительной ценности, он их обманывает. А эти другие, восхищаясь произведением и автором, либо осуждая его, в свою очередь его обманывают, поскольку не принимают его «всерьез». Они обманывают и самих себя, поскольку верят в значимость своих занятий (интеллектуальной «элиты»). «Республика письмен» представляет собой мир обворованных воров» (Kojeve A. Introduction a la lecture de Hegel. P., Gallimard, 1947. P. 93–94). В общественной жизни Интеллектуал либо способствует тирании (когда ему силой удается навязать свои измышления), либо анархии (когда нет никаких общезначимых законов и каждый волен нести свой собственный вздор). Интеллектуал — это буржуа, только буржуа бедный и желающий стать богатым. Когда он объявляет себя «революционером», то это ведет от скептицизма к нигилизму, проявляющемуся прежде всего в историческом беспамятстве, в отрицании всего прошлого. «Общество, которое прислушивается к радикально «нон — конформистскому» Интеллектуалу, которое развлекается (словесным!) отрицанием чего бы то ни было просто потому, что речь идет о чем‑то фактически данном, неизбежно угасает в бездеятельной анархии и исчезает» (Ibid. Р. 504). Сторонников «перманентной революции» Кожев также зачислял в нигилисты — революция должна сохранять все ценное, что было в прошлом, она не только порывает с ним, но продолжает традицию.
14
Kojeve A. Esquisse d’une phenomenologie du droit. Expos prйliminaire. P.: Gallimard, 1981. P. 488.
15
Ibid. Р. 524.
16
Ibid. Р. 520.
17
Недавно была издана их чрезвычайно интересная переписка (Schmittiana, Bd. VI, Berlin: Dimcker & Humblot, 1998); еще до послевоенного знакомства со Шмиттом Кожев использовал его труды. Можно сказать, что исходный пункт их правовых концепций был одним и тем же («борьба» и «решение»). Отливе философии права Кожева от гегелевской в немалой мере определяется именно тем, что органицистской теории Гегеля противопоставляется близкая Шмитту «децизионистская» теория. Правда, с тем отличием, что в истории реализуется абсолютная система права — «естественное право» обнаруживается в конце истории.
18
Ibid. Р. 141.
19
L'Arc, 1971. N 44. Р. 34.
20
В предисловии к недавно вышедшему в США переводу этой работы справедливо указывается на значимость этой книги для современных дебатов, порожденных процессом глобализации, в области международного права {Kojeve A. Outline of а Phenomenology of Right. Boston, 2000. P. 3).
21
Strauss L. De la tyrannie. Suivi de Correspondance avec Alexandre Kojeve (1932–1965). P., Gallimard, 1997. P. 364.
22
Человек религиозный (лат.).
23
Тем самым (лат.).
24
Бесконечное множество реальных чисел. — ПРUМ. сосm.
25
товарному сущему (лат.).
26
Способа бытия (нем.).
27
Мир наличного (нем.).
28
В машинописной расшифровке рукописи над словосочетанием «самим собой» дана машинописная вставка «неизменным». — Прим. сост.
29
Поднимается (фр.).
30
И наоборот (лат.)
31
По определению (лат.).
32
В рукописи после слов «unruhigen Verlorenheit» идут три вопросительных знака, сопровождаемые поставленным в косые скобки замечанием автора «Неудачно!!». — Прим. сост.
33
В машинописной расшифровке рукописи над словом «существования» дана машинописная вставка «жизни». — Прим. сост.
34
В машинописной расшифровке рукописи над этим словом от руки вписано слово «ее (?)». — Прим. сост
35
В машинописной расшифровке рукописи над этим словом впечатано слово «установлен». — Прим. сост
36
Идеально (лат.).
37
Реально (лат.).
38
Субъект — Объект — Раскол (нем.).
39
Страх (нем.).
«Что такое бытие?» (нем.).
Почему — бытие (нем.).
40
Страх (неш.).
41
ЧТО такое бытие!" (нелz.).
42
в машинописной расшифровке рукописи над этим словом от РУки вписано слово «пропитанные . — Прuм. сосm.
43
В машинописной расшифровке рукописи над этим словом от Руки вписано слово «пронизывать». — Прuм. сосm.
44
В машинописной расшифровке рукописи над словом «исходной» от руки вписано слово «показной». — Прим. сост.
45
Ничто, меньше чем ничто (нем..).
46
В машинописной распечатке над второй частью данного сложносоставного слова, а именно, над словом «tonus», от руки вписано «-weise?». — Прим. сост.
47
Психологический выверенный подход (нем.).
48
В машинописной расшифровке рукописи над слово «конструкция» впечатано «выдуман». — Прим. сост.
49
Так в машинописной расшифровке рукописи. В точности эта фраза звучит: primus in orbe deos fecit timor — богов первым на земле создал страх (Стаций, «Фиваида», III, 661). Это суждение считается одним из наиболее ярких атеистических высказываний в античной литературе. — Прим. сост.
50
В машинописной расшифровке рукописи под словом «показ от руки вписано слово «наказ?». — Прим. сост.
51
В машинописной расшифровке рукописи под словом «показ» от руки вписано слово «наказ?». — Прим. сост.
52
В машинописной расшифровке рукописи под словом «показом» от руки виисано слово «наказом?». — Прим. сост.
53
В машинописной расшифровке рукописи над словосочетанием «если угодно» впечатано слово «лучше». — Прим.
54
Противостоящий, предметный, «объективный» мир(нем)
55
Понятия без созерцания пусты (нем.).
56
Цитата дается в обратном переводе с французского; в четыРвхтомном издании «Писем Соловьева» (изд. Э. Л. Радлова, СПб., 1908–1923) нами она не обнаружена. — Прим. пер.
57
Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Изд. 2–е. М.: Мысль, 1990. Общая редакция и составление А. В. Гулыги, А. Ф. Лосева. Т. Il- С. 225–226. (Серия «Философское наследие»; далее при цитировании томов этого издания — Соловьев, ФН). Там, где А. Кожевников не дает точной ссылки на цитируемый текст, мы, восстанавливая текст по русскому оригиналу, приводим указания на наиболее распространенные переиздания сочинений Соловьева последних лет. Отточия, указывающие на купюры в цитируемом тексте, у Кожевникова отсутствуют и восстанавливаются нами (здесь и далее в подобных случаях. — Прим. пер.).
58
Кожевников дает свою формулировку, в концентрированном виде излагая мысль Соловьева. См.: Соловьев, ФН. Т. 2. С» 234. — Прим. пер.
59
Британского музея (англ.). — Прим. пер.
60
Неопределенная двоица (др. — греч.). — Прим. пер.
61
Цитата дана в обратном переводе. — Прим… пер.
62
— Из ничего (лат.). — Прим. пер.
63
Речь идет о книге Лео Штрауса: Strauss L. On Tyranny: An Interpretation of Xenophon’s «Hiero». New York: Political Science Classics, 1948. — Прим. пер. Возьмем для начала вопрос о тирании
64
Круг земной в смысле совокупности стран (лат.). — Прим. пер.
65
Условия торговли (англ.). — Прим. пер
66
С определенными оговорками; буквально: с щепоткой соли (лат.). — Прим. пер
67
Кожев имеет виду статью известного немецкого правоведа и политического мыслителя Карла Шмитта «Брать, Делить, Радоваться» (1953), по ходатайству которого он во время своего визита в Германию выступил с данным докладом. См.: Schmitt С. Nehmen — Teilen — Weiden // Schmitt C. Verfassungsrechtliche Aufsдtze aus dem Jahren 1924–1954. Berlin: Duncker & Hum- blot, 1958. — Прим. пер.
68
Политехнической школы (фр.). — Прим. пер.
69
Так в тексте. Официально во второй половине 1950–х годов, должность, занимаемая в партийной иерархии Н. С. Хрущевым, именовалась «первый секретарь ЦК КПСС». — Прим… пер.
70
Жизненный стандарт (англ.). — Прим. пер
[1]
Ср. например: Dьrkheim [E.] Les formes йlйmentaires [de la vie religieuse]. 2 йd. Paris, 1925, стр. 40. Он в своей терминологии допускает возможность атеистической религии, но в моей терминологии нет, так как для него религия включает понятие «совсем иного» (sacrй), чем Бога.
[2]
Я не касаюсь онтологического вопроса о том, можно ли со смыслом говорить о факте бытия вне особой формы этого бытия; здесь мне было только важно отметить, что утверждение факта бытия Бога, в любой форме несовместимо с понятием атеизма. Психологически мы, по — видимому, никогда не ощущаем наше (или вообще) бытие («нечтость») в чистом виде (может быть, в момент смерти? Angst Heidegger'a?? [ «Страх» у Хайдеггера (нем.)]); но мы — в «нормальном» состоянии — всегда ощущаем «нечтость», что бы мы не ощущали. (Эта «нечтость» может быть и не моя «нечтость» — (Ср. «я поглощен человеком, вещью, идеей»).
[3]
Говоря о ничто, приходится пользоваться нелепыми оборотами: «ничто есть…», «ничто не есть…» и т. д.; это не недостаток языка; язык не мешает нам высказать что‑либо о ничто по той простой причине, что о ничто нечего сказать, раз его нет; но вот я только что что‑то сказал (что нельзя сказать) — значит, я о ничто говорил; и т. д. и т. д. Вот этой «диалектикой» и обнаруживается «присутствие» ничто: — говоря, мы говорим не о ни- Чт°, ничто нет в наших словах, но его и не должно быть в них, раз его вообще нет. Несмотря на это, мы как‑то понимаем, о чем идет речь, говоря популярно. Матерьялистической интерпретацией этого положения я здесь заниматься не буду.
[4]
Под «теизмом» я здесь понимаю противоположное атеизму, то есть утверждение, что Бог есть нечто.
[5]
Все сказанное применимо, как мне кажется, к Единому (τό εν) Плотина.
[6]
Опять оставляю в стороне связанное с этим вопросом. Гегель возможность такого познания как будто отрицает; две интерпретации Гегеля: а) из понятия бытия можно дедуцировать все его атрибуты, т. е. вообще все атрибуты; в) мы не можем помыслить бытие вне определенного комплекса атрибутов (попытка помыслить чистое бытие приводит к небытию, т. е. бытие оказывается становлением и т. д. через логику, натурфилософию и философию духа — бытие есть все это; что же именно? Повтори все сначала!
[7]
ормально наиболее радикальная форма апофатического богословия (например у Nagвrjщna [Нагарджуны]): Бог не есть: 1) а 2) non — а 3) а и поп — а 4) ни а, ни поп — а. Здесь переход к более радикальной установке, с той разницей, что еще допускается разговор (logos) о Боге (аналогия: невозможность на □ помыслить квадратный круг, это невозможная мысль, но все же мысль, нечто, в корне отличная, скажем, от зубной боли).
[8]
Не касаясь вопроса о том, возможны ли «эмоциональные» (в широком смысле) установки, не включающие когнитивных.
[9]
Я знаю, что подобное логическое рассуждение может показаться неприменимым в той атеистической установке, которая отрицает возможность речи о Боге. Здесь большие трудности, которых я не касаюсь, но, повторяю, «популярно» мы ясно понимаем разницу между теистом, для которого Бог нечто, и в этом смысле как‑то для него есть, и атеистом, для которого Бога нет.
[10]
Как для камня, скажем. Только камень (и «наивный атеист», если таковой существует) не знает, что Бога нет, а атеист знает. Аналогия: я не вижу стола; я вижу, что стола нет. Атеизм предполагает теизм?
[11]
Этим еще, конечно, не сказано, что такая религия где и когда‑либо существовала.
[12]
Конечно, легкий анализ буддизма возможен только на основании феноменологии религии вообще. Но эту феноменологию, по — моему, нельзя дать на основании чистой Wesenschau; она должна постепенно вырастать из анализа фактических религий. Правильный путь исследования: 1) предварительный анализ исторических религий, дающих материал для феноменологии религиозной установки как таковой; 2) феноменология религии вообще; 3) полный осмысленный анализ исторических религий на основе феноменологии религиозного явления.
[13]
Вне вопроса о том, существует ли фактически такой чистый теизм?
[14]
Ср.: Heidegger [М.]: Was ist Metaphysik? [Bonn, 1930].
[15]
Интересно проанализировать кажущееся исключение. Хлысты, <нрзб.> и т. д.
[16]
Здесь возникает вопрос так называемой мистической идентификации человека с Богом. Я думаю, что никто никогда этого не утверждал, но надо проверить. Надо проанализировать и вопрос о Богочеловечестве.
[17]
Вопрос об отрицательных атрибутах. Это значит «я не Бог», если о Боге я знаю только что он нечто и я тоже нечто?
[18]
Ср., например, Heidegger'a [Хайдеггера].
[19]
В этом смысле Гегель [ — ] атеист.
[20]
Из чистого нечто, что бы ни говорил Гегель, ничего «дедуцировать» нельзя. Поэтому: либо (нелепый) солипсизм, в котором все дано как я, либо данность качественного не — я.
[21]
Отсюда видно, что атрибут «не — я» не является, строго говоря, атрибутом Бога (это атрибут мира, который и для чистого теиста познаваем). Единственный атрибут Бога есть отсутствие всяких атрибутов (даже отрицательных? Значит, чистый теизм не отрицательное богословие?)
[22]
Несколько идентичных вещей образуют «пространство» (вернее, мир = Welt) или, если угодно, множество идентичных вещей может быть только в «пространстве»; таким образом, утверждая несколько нечто, мы тем самым квалифицируем их как «пространство» (либо как находящихся в пространстве).
[23]
Точнее: строго говоря, чистый теизм и того не может утверждать (это утверждает отрицательное богословие); можно только сказать, что политеизм не [есть] чистый теизм.
[24]
Примером внерелигиозной функции Бога может служить всякий deus ex machina [бог из машины (лат.)] старой космологии или физики. Хороший пример у Franklin'a [Франклина] (у Meunier [Менье], стр. 49).
[25]
Из этого не следует, что спор о Боге не имеет никакого религиозного значения. Споры различных качественных теистов имеют, конечно, религиозные значения. Тем более спор теистов с атеистами (религиозными!). Теистическая и атеистическая религии, оставаясь обе религиями, все же радикально различны. Анализируя атеистическую религию (буддизм) и сравнивая ее с теистическими, можно выяснить как независимую от вопроса о Боге сторону религии, так и основные черты его теистического и атеистического модуса.
[26]
Сейчас я, правда, трактую спор теизма с атеизмом, как внерелигиозный спор. Но в конечном счете этот антагонизм интересует меня лишь поскольку он фундирует антагонизм теистической и атеистической религий. А если неквалифицируе- мое нечто не является Богом, то это значит, что оно не имеет (для теиста) религиозной функции.
[27]
Как например в некоторых формах браманизма, в неоплатонизме и т. д.
[28]
Спор о словах, в частности об имени Бога, имеет, по — видимому, глубокое религиозное значение. Этому порукой те глубокие конфликты, которые возникают в истории на этой почве. Но здесь я этого вопроса не касаюсь. Спор об имени, очевидно, не [есть] спор теизма с атеизмом.
[29]
Здесь я, правда, не объясняю, что значит внерелигиозный, скажем космологический, теизм (и атеизм). Из дальнейшего это немного выяснится, но этот вопрос требует особого исследования, которое я здесь не даю.
[30]
Оставляю в стороне вопрос, может ли Ничто разно функционировать (например, в теизме и атеизме). Нечто может, конечно, разно функционировать, но оно это может и в разных теизмах.
[31]
Ведь и «квадратный круг» качественное нечто; нечто, а не ничто, раз он круглый и квадратный, и качественное нечто до той же самой причине.
[32]
Чтобы не осложнить вопроса, я предполагаю, что наш теист отрицает неквалифицируемое нечто. Принципиально это в данном случае дело не меняет.
[33]
Всякий положительный атрибут устанавливает сравнимость (если и не соизмеримость) Бога с миром; Бог чистого теизма имеет с миром то общее, что они оба нечто, а не ничто.
[34]
«Положительность» таких качеств, вероятно, только кажущаяся.
[35]
Я снова отвлекаюсь от (не имеющих здесь принципиального значения) затруднений, связанных с политеизмом. Все, что говорится о Боге монотеиста, верно и относительно пантеона богов политеиста, взятого в целом. Для политеизма характерны лишь проблемы, связанные с отношениями внутри пантеона и отношениями части пантеона (отдельного бога) с миром.
[36]
О «низшей» форме теизма можно говорить потому, что бог фетишиста во многих отношениях совпадает с мирскими вещами. Например, бог — камень временно — пространственно локализован, его можно переносить с места на место, от него можно спрятаться, убежать и т. д. Но и этот локализованный бог не исчерпывается, так сказать, физическим содержанием заполняемого им объекта, как исчерпывается обыкновенный камень. И бог, а не просто камень он именно в силу того «остатка». Границы между «высшими» и «низшими» формами теизма, конечно, текучие. «Высшая» форма: чистый теизм; затем отрицательная теология, потом разные виды положительной теологии, вплоть до «фетишизма», в котором Бог отличается от «обычного» предмета только тем, что он Бог (не называется, а есть Бог). Что такое Бог — смотреть ниже.
[37]
Я не касаюсь затронутой Гегелем в связи с этим проблемой.
[38]
Смысл «не есть» меняется, если мы подставим вместо А: кентавр, этот карандаш, золото, V*2, R^, квадратный крут и т. д. и т. д. Но все эти разные «не есть» в целом отличаются от «не есть» в «Бог не есть не Бог».
[39]
Только теперь я пытаюсь дать положительное определение теизма и атеизма. Я мог бы начать прямо с этого, но предшествующая «диалектика» или, вернее, повторение одного и того же, все же способствует выяснению вопроса.
[40]
Такое «указание», создание положения, в котором можно непосредственно увидеть наличие чего‑либо (что может быть очень трудно; видящий сам должен еще уметь заставить видеть другого), должно предшествовать всякому анализу этого нечто. Но зна[ни]я, конечно, мало. Но надо еще эксплицировать, словесно описать это нечто и затем посмотреть, покрывает ли впечатление от такого описания впечатление непосредственного видения. Такое описание — дорога философии. В данном случае я его не даю, т[ак] к[ак] не занимаюсь проблемой «человека в мире». Попытка такого описания должна быть дана лишь в отношении Бога, но и они, как и все в этой статье, очень элементарны и неполны.
[41]
В дальнейшем под «человеком» надо всегда понимать самого себя.
[42]
Если я сомневаюсь — не привидение ли — то жуть еще усиливается.
[43]
Здесь всюду я имею в виду жуть, «беспредметный» страх чуждого, а не конкретный страх той или иной реальности. Впрочем, и в этом страхе страшно чуждое в реальности. Но я этого не касаюсь.
[44]
Я, правда, боюсь «страшного» пейзажа, мне жутко в овраге, например. Но это потому, что «страшный» овраг какой‑то «ненастоящий, как в сказке» и, главное, (смотреть ниже) я в нем впервые, я в нем не действовал и не действую (Я в нем убил или в нем убили? Но здесь смерть — «другое»). — Мне жутко, если я вижу птицу с собачьей головой, не потому, что вижу собачью голову, а потому что у птичьего туловища «чужая» голова; этой головой она как бы выходит из мира и потому мне чужда и страшна. — «Там на неведомых дорожках, следы невиданных зверей» — это жутко потому, что невиданное кажется в первый момент немирским, чуждым. — Все это только вскользь. Я ведь не даю феноменологию страха и жути, а лишь пытаюсь показать через явление жути ощущение общности мира со мной.
[45]
Аналогия птицы с собачьей головой: маленький камушек, который я не могу поднять; это жутко не только потому, что это «невиданно», но и потому, что это отказ от взаимодействия, чуждость камня. Скала не страшна, потому что я «не могу» ее поднять; здесь нет отказа, а просто нет данного взаимодействия; а в принципе я ее могу «поднять» (динамитом и т. д.). Впрочем, все, чего я «не могу», что выше моих сил, немного страшно, ибо в первый момент кажется чуждым (независимо от того, что это опасно для жизни). Можно сказать, если включить познание во взаимодействия, [ч]то все непознаваемое или непознанное жутко. Невидимое страшно: увидав то, чего боялись, мы перестаем бояться. Еще страшнее неизвестное: друзья Зигфрида не боялись его в шапке — невидимке (хотя и не видели), потому что зналиу что это он.
[46]
Именно нет, а не тот, для которого оно Ничто. Это лишь особая форма теизма, вернее чистый теист, который пользуется неудачным термином, который забывает, что небытия нет, что его нельзя ни предицировать, ни брать за субъект.
[47]
Это взаимодействие может иметь различный характер: атеист необязательно материалист, например. Но для него есть идеи только потому, что и в нем есть мысль. Я и мир однородны в том смысле, что я могу на все действовать. В этом смысле атеист, например, [— это] современный (XIX век) физико — материалист, для которого все находится во взаимодействии и всегда действие равно противодействию.
[48]
Ясно, что никогда не обожествлялась луна современного астронома; луна может быть Богом лишь постольку, поскольку она (влияя на человека) принципиально исключена из сфер Действий человека.
[49]
Ср. переход бытия в небытие у Гегеля. Только из такого Перехода никакого становления не получится.
[50]
Я не хочу прямо сказать, что кроме меня и мира, мне еще Непосредственно дан Бог. Если бы это было всегда так, то все были бы теистами, так же как все не — солипсисты. Но ведь атеизм существует и не только как атеизм животного, но и как ответ на вопрос о Боге. Значит, Бог дан не всем, но всем дан ход к Богу: теист, идя этим ходом, находит нечто, атеист же ничего не находит. Но кроме мира всем дан только человек (= я).
[51]
Eriugena [Эриугена], достигающий на пути апофатического богословия последних пределов, не приходит к положительному описанию Бога (вслед за Августином), проходя через данность себе себя. Но, конечно, эта данность «другая», не данность себе «человека в мире». Какая это данность у него и у Августина?
[52]
Ведь и чистый теист знает, что он не атеист.
[53]
Чистый теист может сказать, что эта данность ему Бога [ — ] не результат взаимодействия, а [результат] одностороннего действия (благодать). Но как носитель благодати человек все же во взаимодействии с Богом, раз Бог ему дан. А вне благодати человек атеист. Значит, все же: либо атеизм, либо взаимодействие. А мы говорили наоборот: либо нет взаимодействия, либо атеизма.
[54]
Я не анализирую здесь трудную проблему религии Brahmana. Если и можно сказать (я думаю, что нет), что браман с его автоматической молитвой может быть атеистом, то не — браман, несомненно, не атеист. Его молитва не автоматична (зависит от воли брамана) и для него молитва настолько «иное» взаимоотношение с Богом, настолько недоступно ему как «человеку в мире», что он даже не может сам молиться, а за него должен молиться другой — браман. В ослабленной форме та же мысль лежит в основе всякого священства.
[55]
Например, Плотин, который пользуется термином «Ничто» (μή Цv, ούκ ον) одинаково для Бога («Единого») и материи; тем не менее его Бог, конечно, не материя, а материя не Бог.
[56]
Способ бытия человека многообразен: в нем разные «способы» взаимно проникают друг [в] друга, тогда как мир распадается на разграниченные области разных «способов»; камень, цветок, животное, человек (не — я), кентавр, V2, квадратный круг и т. д., разные области, но человек (я) одновременно обладает всеми этими способами бытия, почему и образует с каждым (находясь с ним на одном уровне), однородное целое взаимодействие. Но по форме данности каждый «способ» различен, в зависимости от того, я это или не я. Что же до качественного содержания, то оно дано только как качество «человека в мире», а не человека и мира порознь, — это проявления взаимодействия человека и мира.
[57]
Конечно, обе формы даны одновременно; возможно лишь преобладание одной над другой.
[58]
Модель: (цилиндрические координаты s, Θ, t, z) я = (о, о, z, t); не — я = остальное пространство; данное качественное содержание = вектор V (s, Θ, t, z = const); формы данности s направление о р (V) о \ р (V); я * не — я = V * 0; способ бытия = z = с; «это» — р (о, Θ, z, t) или о, о, z, t.
[59]
«Время» и «пространство» (неразрывно связанные в одно целое «мира» — «Welt», как однородный характер данности качественного содержания) здесь надо понимать в самом широком смысле слова. Как характер данности всякого качественного содержания это различие идентичного и идентичность различного: «мир» [ — ] это то, где идентичное может быть различным и различное идентичным. В зависимости от способа бытия этого идентичного и различного меняется мо дус характера данности: идеальный «мир» («мир» грамматики, логики), реальный «мир» (материальный, физический, биологический), действительный (wirklich) «мир» («мир» истории, где сливаются «мир» идеальный и реальный), и наконец, «мир» философии, включающий все остальные, [причем] не только как наличествующие (an sich) или данные (fьr eich), но и как данные в своей данности — это характер данности тотальности качественного содержания «человека в мире»),
[60]
Сознание бытия (= тонус данности) есть «разница» между бытием и небытием (нечто и ничто). В зависимости от способа этого бытия меняется характер «разницы», т. е. сознание бытия, или, иными словами, меняется модус тонуса данности «человека в мире» самому себе.
[61]
«Разница» между бытием и небытием есть сознание, данность бытия (небытие бытия ξ понятие бытия = бытие — (минус) бытие). Но «разница» не только данность бытия, но и данность самой «разницы»; данность «разницы» есть тонус данности бытия — спокойная уверенность в своем отличии от ничто, что и есть данность «разницы».
[62]
Ведь человек всегда дан себе одновременно во всех способах лишь с преобладанием какого‑либо одного; эти «потенциальные» способы всегда даны человеку хотя бы в том смысле, что человек узнает себя самого при переходе из одного способа в другой.
[63]
Теизм чистого «человека вне мира», как, например, ангела или праведника в раю и т. д., мне недоступен и в данной связи неинтересен.
[64]
В такой посредственной данности нет ничего необычного: я не был (сейчас) в Мадриде, т. е. непосредственно Мадрид мне не дан, но мне дан человек (я сам), который был в Мадриде, и сейчас Мадрид (как реальный город, а не как понятие и тому подобное) мне дан лишь постольку, поскольку мне дан человек, которому дан Мадрид. Аналогично положение теиста, которому Бог дан, например, в Писании (теиста, который в данный момент не испытывает Бога). Но в примере с Мадридом человек дан себе как могущий быть (как бывший) тем, кому Мадрид дан («человеку в физическом мире» не дан V2, но он как таковой дан себе и как «человек в математическом мире», которому V2 дан). Парадоксальность же теиста состоит в том, что он «как человек в мире» радикально отличен от «человека вне мира», но, несмотря на это различие, «человеку в мире» как‑то дан «человек вне мира» и к тому же как‑то как он сам. (Идентичность различного — оставаясь иррациональной — возможна во времени, но там различное различно лишь по акциденции, а не радикально). Тем не менее надо радикально отличать «человека вне мира» («человека в Боге»), который дан самому себе как тот, которому дан Бог, от «человека в мире», которому дан «человек в Боге»·
[65]
Мне лично, как «человеку в мире», тоже как‑то дан Бог, раз я о «нем» говорю. Но мне дан не Бог, а «Бог» в кавычках, т е. не существующий, реальный Бог, а понятие «Бог» (осмыслен ное слово «Бог»). Это, конечно, не теизм, т[ак] к[ак] и атеизму дано понятие «Бога», раз он его отрицает. Реальный Бог действительно дан лишь «человеку вне мира». «Человеку в мире» же он, как реальный, может быть «дан» (в кавычках!), лишь поскольку ему дан «человек вне мира» как «человек в Боге». Но сам ли он, этот человек, или нет? Теисту (как «человеку в мире») личного религиозного опыта «человек в Боге» дан как он «сам». А теисту авторитета? Актуально «человек в Боге» дан ему как другой человек (святой, пророк и т. п.). Но потенциально он должен быть дан ему как он сам, в том смысле, что он принципиально мог бы сам быть этим «человеком в Боге»; иначе этот человек не мог бы быть для него «авторитетом» (ведь и Христос абсолютный авторитет не потому, что он Бог — иначе зачем воплощение и вообще всякие откровения и теофании?! — а потому что он совершенный человек в Боге). Так ли это? Обдумать! — Но для нашей темы этот вопрос не имеет решающего значения. Допустим, что «человек вне мира» лишь иногда (или даже никогда не) тот же самый, что «человек в мире»; — основной парадокс данности (т. е. взаимодействия) на разных уровнях остается. Парадокс «самости» к нему лишь прибавляется или даже в нем растворяется через самостоятельную парадоксальность.
[66]
О возможности можно со смыслом говорить лишь в области реального бытия; бытия — ибо о небытии вообще ничего сказать нельзя, кроме того, что в нем ничего не может быть; реального бытия — ибо в области идеального бытия (мир понятий осмысленных слов) возможность совпадает с «действительностью»; о понятии мы можем говорить, лишь если оно есть (как понятие), а бытие ex definitione включает возможность. «Квадратный кРУг» идеально есть как (противоречивое) понятие и значит (идеально) возможно; но, как противоречивое понятие, он не может быть реально (если он, конечно, не есть вопреки логике!).
[67]
С точки зрения логики бытия (Logik des Seins), конечно.
[68]
Парадокс включает логическое противоречие; но парадоксом называется непротиворечивое понятие и не ошибочное (оптологическое или логическое) суждение, а суждение (логическое или онтологическое) верное и которое тем не менее включает (логическое) противоречие. Логически верный вывод, включающий противоречие, называется еще и антиномией. Чистый парадокс — онтологически верное, т. е. соответствующее действительности суждение, которое включает логическое противоречие. Таким образом, парадоксальность состоит в том, что, с одной стороны, действительность включает возможность, а с другой — противоречие эту возможность исключает («не может быть», «невероятно, но факт» и т. п.).
[69]
Данность предполагает однородность; «человеку в мире» дан «человек вне мира»; ergo… Данность предполагает однородность; «человеку вне мира» дан Бог; ergo… Если А однородно В, а В однородно С, то А однородно С; …; ergo… Но «человек в мире» не однороден Богу.
[70]
Идентичность различного парадоксальна и в «Welt'e»; она «возможна» на основании факта временного характера «Welt'a». Но в «Welt'e» различное все же идентично по способу бытия. — «Математический человек» отличен от «физического» и по способу бытия, т. е. их идентичность не время, а лишь аналог ему (актуально он идентичен во времени — сначала математический, потом физический или наоборот —, но потенциально, т. е. как фон, они идентичны и одновременно). — «Человек в мире» отличен от «человека вне мира» и по бытию, т. е. здесь опять лишь аналог и математическому и физическому (как и «Welt'y», конечно).
[71]
Тем более, что «решение» («разрешить парадокс» значит показать, что он парадокс, а не ошибка, т. е. показать его онтологическую истинность) первого включает «решение» второго (?). — Конечно, второй парадокс не вполне совпадает с первым: данность мне «иного» не есть еще данность «иного» как меня [В машинописной расшифровке рукописи над словом «меня» впечатано елово «себя». — Прим. сост.]. Но мы можем пренебречь этими тонкостями, тем более что (в случае авторитета) «иное» может быть и не дано как я (даже и потенциально не дано). Но обдумать!
[72]
Так мы исходим из факта «Welt'a» и считаем идентичность различного (например, гусеница и бабочка) не ложью, а парадоксом.
[73]
«Человек в мире» или просто «человек» значит всегда человек, живущий в мире, живой человек.
[74]
Всякое знание о «загробном существовании» (будь это интуиция, откровение или фантазия) не есть знание данности мертвого самому себе, а знание данности «человеку в мире» мертвого, в частности самого себя как мертвого. Надо строго различать: 1) данность мертвого самому себе [В машинописной расшифровке рукописи над словами «мертвого самому себе» впечатано «живого самому себе как мертвого». — Прим. сост.]; 2) данность живому себя, как мертвого; 3) данность живому себя как смертного.
[75]
Ср. великолепный эпизод в «Амфитрионе» Жироду [Giraudoux], где Юпитер подделывается под человека и признается похожим именно тогда, когда он может себе представить смерть других, но не себя самого.
[76]
И самонаблюдение? В воспоминаниях я отличен от себя по локализации (иногда и по способу), в самонаблюдении только по способу бытия?
[77]
«Предвиденье» здесь просто pendant [дополнение к (фр.)] воспоминанию.
[78]
Верно, что в воспоминании может быть дано ни на что не похожее содержание, а всякое содержание предвиденья одновременно дано либо в воспоминании, либо [в] восприятии. Но этого не достаточно, чтобы отличить воспоминание от предвиденья. Обдумать, но этот вопрос не имеет прямого отношения к нашей теме.
[79]
Я не стараюсь доказать, что смерть значит прорыв непрерывного становления, что я как мертвый отличен от себя как живого. «Доказать» этого нельзя, а можно только показать. Впрочем, всякому смертному это ясно, а для бессмертного все рассуждения о смерти так же (или более) непонятны, как рассуждения о красках для слепого. — Философия не может ничего прибавить (в смысле качественного содержания) к тому что дано в непосредственной интуиции (никакая речь о красках не может Дать краски слепому: он ее просто не поймет или поймет только как абстракцию, лишенную качественного содержания игру понятий); но из этого не следует, что зрячий не может говорить о красках или что такой разговор ничего ему не дает). Интуиция — наличие данности наличия чего‑либо: она наличествует как нечто, в чем дано наличие чего‑либо. Философия исходит из интуиции, она «материя» философии, но еще не философия. Философия — данность наличия данности наличия, это данность интуиции, данность данности человеку чего‑либо. (Но Lock'y [Локку] дальше в этом направлении идти нельзя. Так ли это? Если и можно идти дальше — без конца? — то это будет путь внутри философии — философия философии и т. д.) Поэтому ее первая дорога — найти интуицию, перевести ее из наличия в данность. Затем описать ее, т. е. отличить от других, ситуиро- вать в космосе всех интуиций и т. д. Наконец анализировать ее, т. е. различить ее моменты: как она сама наличествует, как дано в ней наличие, как наличествует то, что в ней дано. В конечном счете задача философии описания «человека в мире», т. е. как он сам себе дан, в словах (понятиях) ее вопрос — каков должен быть построенный в понятиях мир, чтобы в нем были возможны все те интуиции, которые в нем есть. В построенном из понятий мире могут быть логические противоречия (наиример, «Welt» как идентичность различного и т. д.), и всякое противоречие допустимо лишь как адекватное описание какой‑либо интуиции (например, «Welt» как описание интуиции становления). Впрочем, всякое философское построение должно быть экземплифи- цировано интуицией; иначе же [оно] будет игрой понятиями, абстрактной комбинаторной, интересной самой по себе (как шахматы), но не имеющей ничего общего с философской. — Так надо понимать и нашу речь о смерти. Где интуиция, которая предполагается. Мы искали данность «человека вне мира» которая была только построена. Теперь я показываю, что она наличествует как интуиция смерти и только как таковая. Ее надо описать, например, показав, что ее тонус (форма) отличен от всех модусов тонуса данности жизни. Потом анализировать. Но здесь надо различать: 1) анализ самой интуиции и 2) анализ интерпрвтации, который дает ей теист, атеист, homo religiosus и т. д. Интерпретация не философия, т. е. она внутри интуиции, а философия имеет дело с интуицией в целом, так сказать снаружи. Например а) смерть как «иное», в) «иное» как нечто (теиста), ничто (атеиста) ценное homo religiosus и т. д. Последняя цель: каков мир, в котором возможна интуиция смерти.
[80]
В терминологии Descartes'a [Декарта] надо сказать, что «я» как мертвый» est une idйe claire mais non distincte [есть идея ясная, но не отчетливая (фр.)]. Ср. его описание идеи Бога.
[81]
Иногда говорят о «второй смерти» (многие «примитивные» верования), но даже первая не смерть, а еще жизнь, ибо возможность умереть и есть жизнь. Вообще смерть тут надо понимать в [особом] смысле, не как загробную жизнь, непрерывно (без бездны, hiatus'a смерти) примыкающую к земной.
[82]
Мы можем назвать это целое «бытием», и также тонус данности «человека в мире» самому себе будет тонусом данности бытия.
[83]
Ср. «динамическую теорию «Welt'a».
[84]
О других (истинных или ложных) формах взаимодействия (например, влияния образа жизни на посмертную судьбу и т. д.) я сейчас не говорю. Здесь взаимодействие простой синоним «данности».
[85]
Нет жизни без смерти и наоборот. Ср. Ehrenberg, [Rudolf]. Theoretische] Biologie [vom Standpunkt der Irreversibilitдt des elementaren Lebensvorganges], B[er]l[i]n, [Julius Springer], 1923.
[86]
Беспокойная растерянность (Unruhige Verlorenheit). Термины неудачны! Они только обозначения, а не описание; их смысл дан в самом тонусе, в интуиции, без нее они лишены конкретного содержания. Они подчеркивают лишь отличие от тонуса спокойной уверенности и родной близости.
[87]
Как связать это с тем, что разница между бытием и небытием есть сознание бытия??
[88]
Дана ли мне смерть и смертность вообще? А чужая смерть, он мертвый??
[89]
В этой связи я бы не должен был говорить об атеисте; здесь этот смысл значит лишь: «человек в мире, для которого вне мира нет ничего».
[90]
Можно еще сказать так: для атеиста «человеку вне мира» может быть дано только ничто, т. е. ничего не может быть дано- это, чему ничего не дано, само ничто, его нет.
[91]
Это можно сказать только с точки зрения теиста, ибо ничто «всегда одинаково», его нельзя никак квалифицировать даже и как то, что вне мира. Ничто не не — бытие, в смысле небытия бытия — что понятие бытия, не бытие, конечно, но не ничто.
[92]
Нет, для того, кому дано нечто, в данном случае для «человека в мире»; мы из него исходим, и для нас то, чего нет для него, нет вообще — это чистое ничто.
[93]
Различна ли разница между желтым и синим от разницы между синим и желтым? Т. е. квалифицирует ли форма данности разницу? Т. е. есть ли тонус данности функция формы этой данности?
[94]
Там lim[+^] = +0, a lim [-^] = -0; + 0 = — 0 только потому что это 0!
[95]
По отношению к ничто не может быть квалифицированной разницы: красное точно так же отлично от ничто, как и синее, а именно как нечто. Если бы было только одно красное на фоне небытия, то оно не было бы красным, а только нечто. Красное оно лишь по отношению к синему и т. д., т. е. внутри бытия. По отношению же к небытию пропадают все различия бытия (спецификация разницы со стороны бытия не встречает поддержки со стороны небытия и растворяется во мраке ничто) и оно остается лишь как чистое нечто.
[96]
Строго говоря, надо (у не атеиста) различать данность конечности и данность смертности. Конечный человек не только живущий в мире. Смертен он как тот, который продолжает «жить» «после» смерти. Таким образом атеисту дана только конечность. — Теисту же даны: 1) он как конечный; 2) он как смертный; 3) смерть: а) как конец (смертный, а не только конечный — в последнем случае это ничто, как и у атеиста) жизни, в) как начало «другой жизни»; 4) он как мертвый. Здесь я не настаиваю на этом, т[ак] к[ак] моя тема не теист, а атеист. Мне важно только отметить, что парадокс атеиста не характерен для него, а встречается и у теиста. — Для теиста конечность не конечность человека в мире только (как для атеиста), а «человека в мире» + «человека вне мира», т. е. отличие «я + мир +]Зог»'а от ничто. Внутри «я + мир + Бог»'а нет конечности, как нет ее внутри мира для атеиста (для теиста внутри мира тоже нет конечности, но есть смертность). Проблема отношения «я + мир + Бог»'а и ничто — основная проблема теизма. С точки зрения атеиста это губит теизм, т. е. показывает тщетность попытки заполнить ничто; для него «я 4- мир + Бог» есть лишь особая форма «человека в мире». Теист ссылается на бесконечность Бога (О X °° = 0, с, °о); здесь все дано в «инаковости» Бога, здесь кульминационный пункт теистического парадокса. — Обдумать! Возможно, что придется коснуться этого ниже.
[97]
Взаимодействие однородного («человека в мире» с миром; и (?) «человека вне мира» с Богом?) «нормально» и рационально: взаимодействие разнородного (данность ничто и особенно данность «человека вне мира») иррационально. Это парадокс или ошибка? Для теиста это парадокс, т. е. ему оно дано как факт (субъективно или объективно; например, для христианина — в радикальной форме — Богочеловека): здесь проблема веры и знания.
[98]
Здесь могут быть разные модусы этого тонуса. Этот тонус, конечно, не идентичен с мирским тонусом «спокойной уверенности и родной близости» и не только потому, что «близость» заменена «чуждостью», но и по специфической окраске «спокойной уверенности». Но здесь я не вхожу в эти тонкости. — Теист резко отличает «иное я» (вtman, Geist и т. д.) от себя, как «человека в мире», оба «я» противоположны друг другу, иногда в конфликте, они «чужды». Но для него нет «жути» в присутствии «иного я» в себе; наоборот, знание этого дает ему спокойную уверенность, особенно в отношении смерти. Его конечность Дана ему, как и атеисту, в тонусе ужаса отчаяния (но родной близости); смертность — т. е. конечность мирского я (<нрзб.> * вtman) на фоне бесконечного «иного я» — дана в тонусе жути (и Родной близости, конечно), то же как и смерть — переход в «иной мир»; он как мертвый, как уже перешедший, освободившийся от мира, снова дан в тонусе спокойной уверенности (но чуждой отдаленности) (через это спокойствие ужас конечности переходит в жуть смертности). Эта последняя аналогична, но не идентична мирской спокойной уверенности. Здесь акцент лежит на спокойствии; в мире дана уверенность в своем бытии, но она беспокойна, — это уверенность бытия и напряжения; здесь уверенности не меньше, но беспокойства нет — его заменяет совершенное спокойствие «достигшего другого берега».
[99]
Можно сказать: в уверенности в безграничности своего бытия (в мире). В безграничности (indйfini, Grenzenlos), но не бесконечности (infini), ибо бесконечность есть замкнутая безграничность, т. е. данная «снаружи»; а данное «снаружи» бытие дано как конечное. — Впрочем, оно оконечено (ограничено) ничто, т. е. ничем не оконечено. Но это софизм — я конечен.
[100]
Фактически человек всегда актуальный убийца (животных и т. д.: ведь даже строжайший вегетарианец убивает, хотя и бессознательно), но он не всегда дан себе как таковой (например, я убиваю у если ем, когда есть умирающие от голода, но «не думая» об этом, я не дан себе как убийца такого голодающего). Но если он и не всегда дан себе как актуальный убийца, то всегда как потенциальный: я знаю, что могу убить.
[101]
В популярном смысле. Конечно, реально существует только индивид, а не «материя» (и она существует только как — пусть коллективно — индивид), так как в убийстве речь идет об уничтожении реального. Здесь проблема индивида: реально тар елка, а не материя, но «тарелочность» ничего не прибавляет к материи «тарелки»,
[102]
Здесь опять проблема: универсальное и индивид, понятие и вещь, и т. д. — Нельзя сказать, что убийство есть перевод чего‑либо из одного (реального) способа бытия в другое (идеальное); уничтожение данной тарелки безразлично как для понятия «тарелка вообще», так и для понятия «данная тарелка»» ибо даже понятие «эта существующая тарелка» не изменится от того, что эта тарелка фактически перестает существовать. Здесь проблема индивидуального понятия, отношения понятия к реальному времени и пространству и т. д. — Может быть, можно противопоставить так: с одной стороны индивидуальное = реальное = то, что (в принципе) может быть уничтожено, а с другой — общее = идеальное, вечное? Но ведь и мир (науки!) в целом не может быть уничтожен. Значит ли это, что мир науки (т. е. без человека) только абстракция? (Кстати: если мир конечен и все протоны сольются с электронами, а образовавшиеся волны взаимно уничтожат друг друга путем интерференции, что станет с энергией и импульсом? Возможно ли это с точки зрения современной физики??). — Может быть понятие данной вещи есть небытие этой вещи (понятие бытия = бытие минус бытие); только потому, что она конечна, есть ее понятие; она конечная, т. е. реально существует только потому, что есть ее понятие??
[103]
Добавлять «это», собственно говоря, не стоит, т[ак] к[ак] индивид всегда этот индивид, здесь — сейчас. Понятие «индивид вообще» — квадратный круг (не само понятие, конечно, а предмет понятия).
[104]
Строго говоря, эта потенция всегда актуальна. Ведь всякая вещь умирает, переставая быть «этой вещью в данную минуту», ибо «эта вещь в следующую минуту» уже не та же самая вещь. («Вещь в момент t» от «вещи в момент t>l» может отличаться еще и качественно, но это в данной связи не играет роли; другая она не потому, что качественно отлична, а наоборот, она может быть качественно отлична только потому, что она другая). Здесь мы, правда, говорим не о умирании, а о становлении, но становление и есть умирание: становление возможно только во времени («Welt'a»; вернее — «Welt» есть «характер» становления = существования), эта идентичность различного, это вечное умирание старого и возникновение нового, которое идентично («то же самое») старому потому, что оно бытие небытия старого, это реализация понятия вещи. Об умирании мы гофрим, когда данное понятие перестает быть применимо к данной вещи; в отношении этого понятия вещь умирает, но она лишь становится (изменяется) по отношению к понятию, которое, несмотря на это, остается применимым. Ср., например, «превращение» гусеницы в бабочку, газа в жидкость и т. п.; гусеница умирает как гусеница, но живое существо (гусеница + бабочка) не умирает, а становится, (изменяется). В узком смысле мы говорим об умирании, когда живой индивид перестает быть живым индивидом. В <нрзб.> смысле смерть есть смерть человека. — Мы различаем смерть и убийство, как «естественный» и «неестественный» конец. Но это различие текуче и произвольно: каждый конец можно рассматривать и как смерть, и как убийство, и как самоубийство, в зависимости от того, как понимать взаимодействие, ведущее к уничтожению. Смысл эти понятия и различения приобретают лишь в отношении человека: смерть, «убийство» нечаянное, убийство намеренное и т. д… Но этой стороны вопроса я здесь не касаюсь.
[105]
Разделение мира на физический и биологический надо понимать как два различных способа бытия мира в целом (конечно, они различны лишь как моменты реального мира, который одновременно физический, биологический и т. д.; они различны лишь idealiter), а не как противопоставление, скажем трупа и живого, или камня и растения. Конечно, труп не живое и камень не растение, но они различны внутри биологического мира: камень и т. д. как Umwelt [окружающий мир (нем.)] животного совсем не то, что комплекс атомов; и если камень [есть] комплекс атомов, то и растение только комплекс атомов (отличный от камня внутри физического мира). В этом смысле смерть животного не меняет его способ бытия (как биологического) смерть не значит переход в иной способ бытия и наоборот. Человек, изменяя способ своего бытия, не умирает в узком смысле слова, а только в смысле «умирания» в становлении; но, конечно, становление из одного способа бытия в другое не то же самое, что становление внутри одного и того же способа бытия.
[106]
Поскольку мы не «анимисты», конечно. Для «анимиста» уничтожение тотема или животного может быть не только аналогией убийства, но и настоящим убийством. Для «анимиста» между «одушевленным» предметом и человеком нет принципиальной разницы, хотя разница, конечно, и есть. — Здесь об «анимизме» я не говорю.
[107]
Переход в «иной мир» может быть и вне смерти, например, в мистическом экстазе. Однако и мистик отличает «мистическую смерть» от настоящей.
[108]
Конечно, это становление и в глазах теиста в корне отлично от становления в мире, но оно все же становление, а не уничтожение.
[109]
Конечно, кошка убивает мышь, а не наоборот, но и мышь, умирая, «убивает» кошку, как ту, против которой находится живая мышь, и только потому кошка может убить мышь. Разница здесь, конечно, есть, но сейчас я ее не касаюсь (кошка меняется, а мышь уничтожается).
[110]
Все эти образы, конечно, недопустимы: когда говоришь о ничто, все надо брать в кавычках, ибо о ничто нельзя говорить: — говорить о ничто, значит говорить ни о чем, ни о чем не говорить, т. е. ничего не говорить, молчать. Однако — и это основной парадокс метафизики — говорить нужно, и поэтому приходится пользоваться такими вот «метафизическими» выражениями. — Конечно, надо найти более удачные, чем данные выше!
[111]
Непрерывность возможна лишь на фоне небытия, т. е. не на фоне чего‑то; нечто непрерывно лишь как таковое (но это абстракция, момент), а не на фоне иного в своем отличии от него. На фоне бытия (скажем, на фоне пространства) возможно лишь прерывное (линия непрерывна как таковая), на фоне же (скажем, точечного) пространства, как пространственная фигура, она прерывна, система точек; — здесь, вероятно, корень «парадоксов бесконечного», Зенона, Cantor'a [Кантора] и т. д. («Paradoxen des Kontinuums»).
[112]
Здесь проблема, которой много занимались в Индии: «дано отсутствие» или «не дано присутствие». Мне она неясна, поэтому вышесказанное не окончательно.
[113]
Бытие отлично от небытия только как конечное (вернее, его конечность и есть само это отличие), а конечно оно как существующее, т. е. как индивидуальное. Все конечное индивидуально и все индивидуальное конечно. Всякое бытие индивидуально и всякое индивидуальное — бытие.
[114]
Распадение бытия на индивидуумы, идентичные как бытие, но все же различные, составляет «Weltcharacter» [мировой характер (нем.)] бытия: бытие существует лишь во времени и пространстве, как протяженное и длящееся. — А «идеальное» бытие? «Идеальный» Welt [мир]? Но и оно существует только в идеальном «Welt»'e, «в «голове» живого «человека в мире». Обдумать!
[115]
В когнитивной (например, в научной) установке может быть взаимодействие с миром в целом; — тогда он дан в тонусе спокойной уверенности. Но в активной установке человек стал- кивается с индивидуумами, и потому мир дан ему тогда в тону- се беспокойной уверенности, не только в смысле tдtig, но и в смысле unruhige; но пока он во взаимодействии, другое существует и он уверен, хотя и беспокоен (beweglich, tдtig).
[116]
До сих пор я говорил о взаимодействии человека и мргра. Здесь же проблема двух (или нескольких?) индивидов в мире.
Об этом я еще ничего не знаю, т. е. все относящееся к этому не окончательно. Как оно дано? По аналогии?? Как дана смерть другого и убийства другим другого? По аналогии??
[117]
Конечно, эта жуть не всегда фактически дана: она возникает в необычном, в уничтожении ценного, грандиозного и т. д. Она всегда может быть дана всюду, где есть конечное и конец.
[118]
Раньше я говорил о жуткости «чужого» мира, «чудища». Здесь другой момент: жутко мертвое, мертвое — «иное», поэтому жутко «иное» (не мертвое). Теисту мертвый дан как нечто, как «иное» нечто («душа»), а (не мертвое) «чужое» нечто может быть дано как «иное» («душа»); здесь, вероятно, корень анимизма, maria, tatu и т. д.
[119]
Вероятно, смерть тотема, животного, человека, даны самостоятельно и непосредственно, а не по аналогии со своей смертью. Они даны, конечно, в разных модусах тонуса жути. Но этот модус жути, а не ужаса. Ужасна лишь моя смерть. Конечно, смерть близкого может быть «ужасна»; и от нее можно сойти с ума и кончить с собой, но не от ужаса, а от горя, это совсем не то же самое. — О горе и т. д. я здесь не говорю. ОбдУ" мать. Может быть, в связи с религией (оценка мира).
[120]
Пропасть жутка как пустота, как место возможной и фактической смерти других. Но ужасна она лишь, если я стою на ее краю, если из нее на меня смотрит моя смерть. — А почему пропасть притягивает? Перечесть. — То, что причиняет страдания (но не может причинить смерть), не жутко и не ужасно, а совсем другое: «неприятно», что ли. — Heidegger [Хайдеггер] различает Angst и Furcht; только в Angst «дано» ничто. Если Furcht только «боязнь» (страдания, например), то это верно, но если это и «боязнь» смерти, то неверно. Смерть дана всегда одинаково, здесь нет «благородной» и «подлой» данности. Может быть, у Heidegger'a [Хайдеггера] есть еще остатки привычки рассматривать ничто как нечто или как Ничто (религиозная установка) — поэтому и «благородный» способ его «данности».
[121]
Ведь и ночь жутка, но не ужасна, ибо, если и кажется иногда, что во мраке все погибло, то все же остается взаимодействие (ведь я стою на земле и т. д.), а главное, остаюсь я сам.
[122]
Для простоты я здесь говорю о взаимодействии с миром вообще («естественная» смерть); иногда высшее напряжение может быть дано во взаимодействии с индивидуумом (убийство меня кем‑либо). — Обдумать!
[123]
Некоторые «дикари» (например, австралийцы) не знают «естественной» смерти: человек живет вечно, вернее не умирает (indйfiniment), пока его не околдуют или не вмешаются «духи». Такому дикарю, данному себе «изнутри», его конечность не дана; в мире смерти нет, она приходит извне, и она дана ему лишь поскольку он дан себе «снаружи», т. е. в данности противостояния его в мире (его и мира) «потустороннему». — По Библии смерть — следствие грехопадения, наказание Божие; снова смерть дана в данности бытия «снаружи», противопоставления сотворенного Творцу. — Современная атеистическая наука полагает, что вне мира нет ничего, и она, строго говоря, не знает смерти. В науке «человек в мире» всегда дан «изнутри»; физика, например, изучает мир без человека, но как то, что противостоит ему и с ним взаимодействует (она изучает Gegen‑stand, а не dharme'y). Здесь безграничность физики выражается в том, что смерти нет: это лишь «изменение», которое ничего не изменяет, т. е. ничто не возникает из небытия и ничто не превращается в небытие (ср. Erhaltungssдtze [законы сохранения (нем.).] классической физики; физика знает конечно, что индивидуумы погибают, но она, строго говоря, не знает индивидуумов). Мы видели, что данность бытия («снаружи») в его отличии от ничто есть данность его конечности, и наоборот; (классическая) физика не знает этой конечности и неминуемо ведет к отрицанию изменения становления бытия и сведению всего на единое пространство, которое в сущности ничем не отличается от небытия, что и понятно раз оно не дано в его конечности, т. е. отличия от небытия. Эта тенденция (классической) физики прекрасно показана Меуегвопом [Мейерсоном]. — Безграничность данного «изнутри» бытия обнаруживается и в том, что мне не дано время моей смерти: я знаю, что могу всегда умереть, но не знаю, когда умру, т. е. мне не дана граница моей жизни. «Снаружи» дана конечность «человека в мире» в целом, а не конечность человека в мире, тогда‑то и там‑то. — Фактически человек очень редко дан себе «снаружи», но в принципе он в любой момент может быть себе так дан; данность этой возможности есть данность возможности смерти в любой момент, данность конечности не только в целом, но и в каждой точке.
[124]
«Снаружи» дана конечность «человека в мире» как целого (индивида), а не конечность мира, как существующего независимо от меня. Всякий знает, что такой мир останется и после моей смерти, но человек знает это как «ученый»: такой мир не dharma (dharma — «человек в мире»), a Gegenstand, и это абстракция (не индивидуум); «изнутри» дан человек и мир в их противостоянии, (классическая) наука раскалывает объединяющее их взаимодействие и абстрагирует мир от человека. Такая абстракция, не будучи индивидуумом, не конечна, но как таковая не противополагаема небытию, неминуемо стремится раствориться в нем. Такому «миру» противостоит не конкретный человек, а тоже абстракция — Bewusstsein ьberhaupt [сознание как таковое (нем.)Ъ которое даже не индивидуум, т. е. не конечно, и тоже грозит превратиться в ничто. (Этот «субъект» может быть различным соответственно «объекту» — математическим, физическим, биологическим и т. д. Без него нет объекта и наоборот. Заслуга современной физики состоит в том, что она ввела физический субъект, в то время как классическая физика работала с математическим. Но и физический «субъект» абстракция. Обдумать отношение «observable» [ «доступного для наблюдения» (англ.)] Dirac'a [Дирака] к dharma'e). Конкретно (для меня) существует не мир вообще, а тот мир, в котором я живу, а он — го и погибает окончательно с моей смертью. Он неотделим от меня, а я от него: — это единый «человек в мире», существующий индивидуум и как таковой конечный. В этом смысле данность конечности «человека в мире» есть и данность конечности мира, но реального мира, а не «мира» науки. — Здесь проблема монадологии, event'oB [событий (англ).] [Whitejhead'a [Уайтхеда] и т. д. Это проблема взаимоотношений разных «людей в мире». Обдумать!
[125]
Я имею в виду данность в живой и яркой интуиции, а не теоретическое «знание» своей смертности.
[126]
В принципе, конечно, ибо можно создать условия, исключающие возможность самоубийства в данный момент.
[127]
С точки зрения биологии всякая смерть «естественна»: это конец взаимодействия индивидуума с миром; и это «антропоморфизм», если мы говорим об «убийстве» ягненка волком, о «самоубийстве» курицы, бросившейся под автомобиль, с другой стороны, и «естественная» смерть в некотором роде «самоубийство», раз сама жизнь к ней привела (засорение отбросами, почерпание энергии и тому подобное). Она всегда и «убийство» индивида миром, раз она наступает во взаимодействии с ним. — Легко видеть, что все эти термины (особенно же самоубийство) здесь неприменимы. — Кроме того, я условился говорить о смерти лишь в случае утверждения «бессмертия души».
[128]
Оно важно при рассмотрении чужой смерти и в связи с этической и правовой проблемой, которой мы здесь не занимаемся. — Они иначе окрашивают данность меня, как умирающего (естественно или насильственно), так и смертного (могу умереть, могу быть убитым), но этими тонкостями можно без вреда пренебречь.
[129]
Т[ак] к[ак] это другое — ничто, т. е. его нет, то бытие безгранично. Но тем не менее оно конечно, раз его нет там, где есть небытие, т. е. там, где нет ничего. Бытие не может заполнить «всего» ничто, ибо оно бытействует только в своем «противостоянии» ничто. — Здесь онтологическое основание утверждения, что Бог выше бытия и небытия, что Он бытие и небытие, что Он Ничто и т. д. Если Он не включает ничто, то Он конечен и совпадает с миром в общем противостоянии ничто. Это основной парадокс теизма — парадокс бесконечного бытия: такое бытие грозит слиться с небытием (поэтому утверждение, что Бог — ничто) и все же должно остаться бытием, так как иначе — атеизм (Бог — ничто с маленькой буквы).
[130]
Самосознание («разница» = сознание бытия; сознание «разницы» = сознание сознания (бытие) = самосознание)? Самосознание есть его ipso сознания своей свободы?
[131]
Как только наличествующая, «разница» отделяет бытие от небытия. Но ее наличие только абстрактный момент ее данности самой себе (сознание как абстрактный момент самосознания?), а как таковая (свободная) она отделяет (индивидуальное) существование от небытия. Поэтому и бытие лишь абстрактный момент существования. — Обдумать! Здесь проблема индивидуальности не всего бытия, а части бытия на фоне остального. Так ли это?
[132]
Данность «разницы» есть разница «разницы» от бытия и небытия?
[133]
Человек не должен покончить с собой, чтобы быть свободным; наоборот — самоубийство, являясь реализацией свободы, есть тем самым и ее уничтожение. — Человек «насквозь» свободен (durch‑und‑durch‑frei): что лишь другое выражение для того, что я раньше называл «пронизанностью» бытия небытием; оно дает конкретное содержание этой абстрактной формулировке. Как само бытие, то и его «пронизанность» небытием только абстракция, момент в свободном бытие, т. е. в конкретном индивидуальном человеке. Можно сказать, что он может быть свободным только потому, что он «пронизан» небытием, только потому, что он насквозь смертен и конечен. (Философия отвечает на вопрос: каков должен быть мир, чтобы в нем было возможно — т. е. теологически возможно — то, что в нем фактически — т. е. как данное в интуиции — есть. Это и есть описание dharme'bi. — Так ли это?) Или, что смертность реализуется в свободе.
[134]
Для Descartes'a [Декарта] воля (т. е. свобода) бесконечна. Обдумать, верно ли это, и если нет, то почему Descartes [Декарт] так думал.
[135]
Проблемы «свободной воли» нет в смысле вопроса: существует ли свобода или нет. Свобода несомненный факт, интуитивная данность, из которой философия должна исходить. Задача состоит в «показе» интуиции, в описании и анализе содержания этой интуиции (вернее, показ предполагается философией — он даст ей ее «материал»): что такое свобода (το τι έν είναι; was ist das Sein)?; каков должен быть мир, чтобы в нем была возможна свобода (warum das Sein)? — Свобода — факт, и остается фактом, даже если нельзя говорить (logos) о нем, т. е. если он иррационален, парадокс или даже сверхпарадокс. — Красное отлично от черного, хотя нельзя сказать, в чем это отличие. — Здесь я не даю решения (в указанном смысле) проблемы свободы, т. е. пока, и не могу ее дать. Указание на самоубийство было «показом» [В машинописной расшифровке рукописи над словом «показом» от руки вписано слово «исходом». — Прим. сост.]. Это не единственный способ показать свободу и, возможно, не лучший. Но этого достаточно: для «детерминиста» нет самоубийства (как отличного от убийства и естественной смерти), а тем не менее это несомненная интуитивная данность. Если есть самоубийство, то есть и свобода. В частности, достаточно его допустить для признания моральной ответственности (вместо совершения — пусть «необходимого» — преступления, человек мог себя убить, но не сделал этого). Выше даны и зачатие «описания» и «анализа». Но это, конечно, только зачатие. — Обдумать! Это центральная проблема метафизики и всей философии.
[136]
Целое «человека в мире» можно назвать «личностью», которая таким образом включает все эти моменты свободы и т. д. — Нет сомнения, что свободное (а) всегда самостоятельно (Ь), индивидуально (с), конечно (d) и существующее (е); что (Ь) всегда (а), (с), (d) и (е) (а Бог?); что (с) всегда (d) и (е) (а Бог и «индивидуальное понятие»?); что (d) всегда (е) и (с) (конечное, как то, что может кончиться, а не в смысле «конечное число» и т. д.); что (е) всегда (d) и (с) (а Бог и мир?). Зато сомнительно (хотя, по- видимому, верно), что (е) (d) и (с) всегда и (а) и (Ь). Ведь чашка, например, существует, конечно, и индивидуальна, но не «личность», т. е. не свободна и не самостоятельна. Здесь проблема индивидуальности вне человека в мире. Обдумать! По — видимому, здесь играет роль отличие мира математического, физического, биологического и исторического (антропологического); только в последнем тарелка (или камень!) (с) + (d) + (е); и здесь она не сама (а) и (Ь), но она в мире человека, который (а) + (Ь) (Achtung! Idealismusgefahr! [Осторожно! Опасность идеализма (нем.)] Но и не «субстанциальные деятели»!); в физическом мире ее нет, т. е. нет (с) (а значит, нет и (d) и (е): Schaltungsart [способ разделения (нем.).] и абстракция — стремление свести все к ничто); в биологическом мире она как‑то есть (собака знает свою миску!), но не так, как в антропологическом мире (как именно? По — видимому в биологическом мире она неотделима от mot allemand — фона; горилла, говорят, дерется дубиной, но не может связать камень с палкой и получить топор; поэтому нет языка, ибо слово — понятие «тарелка» есть небытие тарелки, она минус ее бытие — существование? — она как в антропологическом мире.) Обдумать, но не здесь!
[137]
Наука, последовательно отрицающая свободу, отрицает «личность» человека, превращая его в homo economicus [человека экономического (лат.)] (история и биография не наука — так ли это?), homo sapiens [человека разумного (лат.)] и т. д. В частности, физика превращает его в «комплекс атомов» (не путать с «физическим субъектом» в «observable» [том, что доступно наблюдению (англ.)] у Dirac'a [Дирака]!), т. е. растворяет в мире, который, в свою очередь, стремится раствориться в ничто.
[138]
В дальнейшем я оставляю открытым вопрос о том, кто «прав»: атеист или теист, т. е. где описание адекватно. Но факт существования теистов с настоящей теистической интуицией несомненен и не зависит от решения этого вопроса. Правда, с точки зрения атеиста теистическая интуиция — «иллюзия», но это уже интерпретация интуиции, а не интуиция. Как теист, так и атеист интерпретируют как свою, так и чужую интуицию. (Интерпретируют не как философы, а как живущие люди; как философы они только описывают как интуицию свою и чужую, так и интерпретацию свою и чужую своей и чужой интуиции.) То, что я оставляю вопрос о «правоте» открытым, значит, что я сначала описываю теистическую интерпретацию, теистической же интуиции, и атеистическую атеистической. Потом я дам теистическую интерпретацию атеистической интуиции и атеистическую теистической. Но и это еще не решает вопроса о «правоте». Решить этот вопрос значит самому стать на точку зрения теиста или атеиста; как живущий, человек должен стать на одну из этих точек зрения (остаться «индифферентным» значит не жить полной «жизнью», так как тогда не живешь в плоскости противопоставления теизма и атеизма), но как философ он не должен стоять на «точке зрения» (keine Standpunktphilosophie). Как философ он должен решать вопрос о «правоте», как живущий («полной жизнью») он уже решил его. Но настоящий философ только «живущий полной жизнью», т. е. он решает как решивший и только потому он может решать как философ, что решил как живущий (ср. Fichte [Фихте]). Тем не менее философское решение отлично от жизненного (Philosophie ist keine Weltanshauung [Философия — это не мировоззрение (нем.)]). Здесь важнейшая проблема! Обдумать!! Философ не интерпретирует интуицию, а описывает ее и ее интерпретацию; интерпретировать значит переводить, переводить на язык действия, жизни. — Интерпретация только абстрактный момент интерпретированной интуиции (?); (теистическая) интуиция «Бог» только потому интуиция Бога, что она интерпретирована как интуиция Бога (т. е. интуиция «Бог» интерпретирована теистом как истинная, а атеистом как «иллюзия»?). Значит ли это, что «одна и та же» интуиция разно интерпретируется теистом и атеистом? И не указание ли на это «одно и то же» «решает» философия вопросом о «правде»? Вряд ли! Или есть только «моя» философия (ср. «Meine System…» Schelling'a [Шеллинга])? Это уже скорее (да и Fichte [Фихте]), но тогда «философия философии» есть «история» философии, либо в смысле Hegel'fl [Гегеля], либо в смысле Psychologie der Weltanschauung [психологии мировоззрения (нем.)], а это менее симпатично! Если философ «выше» всех противоречий (теизм * атеизм, и т. д.), то в конце концов ничего не остается, остается ничто как ответ на вопрос о «правоте»; может быть, но ведь это буддизм, т. е. опять Standpunkt [точка зрения (нем.)]. Может быть, в философии нет вопроса о «правоте», нет истины и лжи; если истина [— это] совпадение мысли с предметом, то в философии нет «предмета», она «сама вещь» (die Sache selbst); тогда настоящая философия и есть «полная жизнь», включающая и «философию». Трудно!! Легко сказать, что здесь «диалектика», но кому от этого легче?! — Обо всем этом надо будет говорить в Главе V: Философия атеизма, атеистическая философия и философский атеизм. Пока это описание теизма, атеизма, религии, светскости в их собственной и взаимной интерпретации. — Такое описание — философия, но, по — видимому, не вся философия. — Это позор, но я до сих пор не знаю, что такое философия, хотя непрестанно думаю об этом. Впрочем, это понятно: пока нет самой философии, как знать, что она такое?! Но ведь есть «чужие» философии. Думать дальше! — Отсутствие личной теистической интуиции еще не значит атеизма; можно пользоваться чужой интуицией, давая ей свою или (чужую) интерпретацию. И философ может описывать чужую интуицию и интерпретацию.
[139]
Уже сейчас из сказанного ясно (хотя expliciter я буду говорить об этом ниже), что в теизме человек существует не в силу своей свободы, а как сотворенный Богом. Он существует только как отличный от Бога, а как отличный он конечен. Но к «человеку плюс Бог» применимо все то, что было сказано об отдельном человеке — здесь главная трудность теизма: почему (человек) + (Бог), а не (человек + Бог) — он насквозь свободен, т. е. Бог свободно творит человека. — Вторая основная трудность теизма — совмещение свободы человека со свободой Бога.
[140]
Ведь в аду или раю человек уже не свободен; он уже не может там грешить (и в чистилище не может); свободен он только в мире.
[141]
Я уже говорил, что эта душа может не включать всего «психического». С другой стороны, она может и включать нечто «материальное»; это не обязательно душа в смысле Descartes'a [Декарта]. Существенно лишь, что она «бессмертна» (или, по крайней мере — при допущении «второй смерти», например — не уничтожается со смертью «человека в мире»); но, как раз, это включает дуализм, который, конечно, может принимать самые различные формы: «физическую» смерть отрицать нельзя и то, что уничтожается в ней отлично от того, что сохраняется «после» нее.
[142]
Я уже указывал, что в аду и т. д. человек не свободен. — Как обстоит дело у Descartes'a [Декарта]? Что он говорит о смерти? Спросить Койре. — У Kant'a [Канта] «эмпирический характер» не свободен; «интеллигибельный» характер» свободен — говоря грубо — лишь в выборе (хотя и вневременном) «эмпирического характера»; т. е. в конечном счете свободен опять же лишь «человек в мире» как «эмп[ирический] + интеллигибельный] характер».
[143]
Как мы увидим дальше, «иное я» (душа) может быть «я», лишь поскольку ему дано нечто «иное», т. е. Бог, т[ак] к[ак] «человек (душа) в Боге» (по аналогии с «человеком в мире», т. е. с сохранением отличия между человеком и Богом). «Человеку в мире» может быть дан «человек в Боге» и как «воплощенный» в нем. Только данность «человека в мире» самому себе как того, кому дан «человек в Боге» (как «воплощенный» в нем самом), есть полная интерпретация теистической интуиции. Данность «души» лишь абстрактный момент этой полной интерпретации. Специфизм этого момента есть отсутствие основного парадокса полной интерпретации (т. е. теизма): свобода «противостоящего» Богу человека. Но надо помнить, во — первых, что этот момент только абстракция и только idealiter отделим от полной интерпретации, а во — вторых, что внутри этого момента нельзя говорить о данности души, а лишь о данности одушевленности (это ход к Богу: если он приводит к Богу, то дается душа, и это теизм; если это ход в «ничто», то и души нет, и «одушевленность» — только лишнее слово для обозначения «человека в мире», и это атеизм). Попытка абсолютировать этот момент суть чистые конструкции, не имеющие интуитивной базы; это «ошибки». Вроде утверждения души при отрицании Бога и т. д.; при ближайшем рассмотрении таких «философских» конструкций неминуемо обнаруживается их искусственность и бессмыслица.
[144]
Я нарочно говорю «не — атеистический», а не «теистический» человек, чтобы подчеркнуть, что здесь мы имеем дело с абстракцией, с моментом. Здесь человек дан себе как свободный и пока в этом еще нет ничего парадоксального (т. е. еще нет специфически теистического парадокса). Но как свободный он дан лишь как одушевленный, как одушевленный лишь в данности души, а данность души предполагает и включает данность Бога, как данного этой душе. Но включение Бога исключает свободу. Однако включающая Бога полная теистическая интерпретация имеет своим необходимым моментом и данность свободы одушевленного человека (т. е. упомянутый момент); поэтому теистическая интерпретация заключает специфический парадокс. О нем смотреть ниже.
[145]
Уничтожение разницы между бытием и небытием значит уничтожение бытия только потому, что небытия всегда нет; раз небытия нет, то оно не может и меняться, т[ак] к[ак] «изменение», вносимое снятием разницы, может коснуться только бытия и выражается в его уничтожении. Уничтожение разницы между двумя нечто не значит полного уничтожения; возьмем пример: уничтожим разницу между красной и синей вещью (оставляя их вещность и красочность нетронутой, считая, что вся- кая вещь всегда красочна); мы можем либо покрасить красную в синий цвет, либо синюю в красный, либо обе в желтый и т. д. (можно, наконец, их обесцветить, но мы уговорились этого не делать; это ведь уничтожение разницы между красочным и некрасочным; значит, мы уничтожим разницу между всеми красками; уничтожение красочности вообще?); в первом случае красное уничтожается, но тем, что превращается в синее; во втором — наоборот; в третьем оба уничтожаются как таковые, но сохраняются как красочные; как пример для нашего случая, лучше взять уничтожение разницы между желтым и зеленым (= желтое + синее), достигаемое уничтожением синего в зеленом; если нам дан неизменный синий, то мы должны поступить как в первом случае; если в случае зеленого и желтого мы можем действовать только уничтожением, то мы в результате снятия разницы можем получить только желтый (обесцвеченный нами исключается). — В нашем случае мы исходим из «человека в мире», т. е. снятие «разницы» может — для него — означать только его уничтожение, а не уничтожение души, которая не дана как таковая, а потому и не может быть дана как изменяющаяся вне изменения «человека в мире» (смерть другого не есть снятие разницы между мной и им, т[ак] к[ак] остается разница между мной живым и им мертвым). Конечно, после снятия разницы «иное» перестает быть «иным» «человека в мире» (третий случай); но пока мне не дан «человек в Боге», я не знаю, что будет после моей смерти; а в данности «человека в Боге» дана его неуничтожаемость смертью; таким образом, в конечном счете бессмертие дано мне лишь в данности мне Бога: — я бессмертен, потому что мне дан Бог, а Бог мне дан, потому что я бессмертен; впрочем, здесь опять парадокс теизма: Бог мог меня не сотворить и может меня уничтожить.
[146]
Я не говорю, что такое бесконечное применение невозможно; но применяя его, мы утверждаем бесконечность души, т. е. опять же ее «бессмертие». — Ср. Descartes'a [Декарта].
[147]
Другие люди смертны, значит, и они одушевлены. «Дикарь» идет еще дальше: животные, вещи и т. д. конечны, значит, и они одушевлены; в абсолютном анимизме все одушевлено (даже то, что не дано как конечное?). Вопрос в том, дана ли чужая одушевленность в непосредственной интуиции, или «по аналогии» со мной. С людьми — куда ни шло, но не хочется и аналогии. А с анимизмом?! Одушевленность того, что не дано как конечное (есть ли такое в мире, даже в мире «дикаря»?), либо дана по аналогии (хотя бы и данная как конечная), либо мой «ход через смерть» излишен. Было бы очень жаль, да как будто бы это и верно, что он необходим. Ведь смерть несомненно центральное явление в жизни человека, хотя мы о ней и «не знаем», а философы обычно обходят эту проблему (по Heidegger'y [Хайдеггеру]) — может быть душа в «анимизме» не что иное, как то, что всегда остается после уничтожения чего‑либо — понятие этого, оно минус его бытие (существование)? Тогда интересная историческая перспектива: учение об «идеях» и т. д., с одной стороны, душа человека как «гипотетированное» понятие — с другой (но понятию ничего не дано, а душе дан Бог; опять душа только в теизме «настоящая» душа!).
[148]
Часто такой анализ называется дедукцией; действительно ценное в «дедукциях» Hegeln [Гегеля] и других больших философов именно анализ; но и у Hegel'n [Гегеля] есть дедукции в дурном смысле слова, т. е. попытки «вывести» из интуитивной данности то, чего в ней нет; у (например, Гурвич) такая пустая (как Gedankenspiel [игра мысли (нем.)] интересная) игра понятиями, вернее, понятная (иногда, впрочем, и непонятная) игра словами заменяет философию.
[149]
Душа свободна лишь как воплощенная. Поэтому самоубийство конец свободы, хотя и свободный конец.
[150]
Здесь еще нет парадокса атеизма, конфликта между бытием Божием и свободой человека; но, как мы сейчас увидим, мы еще в области абстракции: — полнота не — атеизма есть теизм, т. е. душа, душа, поскольку ей дан Бог.
[151]
Это «вне» не надо, конечно, понимать пространственно (хотя в «примитивной» интерпретации теистической интуиции оно часто понимается именно так — «небо» и т. д.), а как то, что остается, если уничтожить мир.
[152]
Здесь я говорю о «человеке вне мира», данном «человеку в мире», а не самому себе. О последнем мы, как живущие, ничего не знаем. Это либо душа после смерти, либо человек в экстазе. Но в экстазе человек выходит из мира и теряет с ним связь; если он это и говорит нам, то после экстаза, т. е. и тут мы имеем «человека вне мира», данного «человеку в мире».
[153]
«Чужое я», «чужое самосознание» и contradictio in adjecto [противоречие в определении (лат.)]. Если мне и может быть непосредственно дано чужое сознание (чего‑либо), то «чужое самосознание» мне дано только «по аналогии», т. е. совсем не дано: «я на твоем месте» значит не «я на твоем месте», а «я на твоем месте», т. е. не ты, а я. «Чужое я» может быть «дано» только в виде такой неданности, которую можно, если угодно, назвать непосредственной данностью (другого) человека в его отличие от автомата. — «Слияние душ» в экстазе, но там нет самосознания?
[154]
Оставим в стороне вопрос, возможна ли такая данность. «Чистое самосознание» есть сознание ничего, т. е. его нет; два идеальных зеркала против друга ничего не отражают или, если угодно, отражают ничто.
[155]
Термин неудачен, так как говорят ведь о «близком Боге». «Чуждость» здесь значит только «совсем иное». Впрочем, человеку в мире» как таковому Бог чужд; лишь поскольку он сознает себя как «иное я», душа, Бог ему близок. Эта близость дана в тонусе «спокойной уверенности»; я и раньше говорил, что «я как мертвый» дан мне (поскольку это тоже я) в тонусе «спокойной уверенности». Таким образом, поскольку Бог дан мне, он дан в тонусе «чуждой отдаленности», а поскольку Бог дан мне (моей душе), он дан в тонусе «спокойной уверенности»; «близость» Бога и есть момент «спокойной уверенности» в данности чужой отдаленности.
[156]
Интерпретация интуиции в смысле Vergegenstдnd- lichung der intuitiven Inhaltes [опредмечивания содержания интуиции (нем.)].
[157]
Или, если угодно, с «дедукцией» Hegel'H [Гегеля] в его Логике, или, еще лучше, в его Феноменологии; хотя Hegel [Гегель] часто сбивается на «дедукцию» в мысли абстрактной конструкции и часто неправильно понимает смысл того, что он делает. — Это опасное замечание: Hegel hat sich misverstandenь [Гегель заблуждался!! (нем.)].
[158]
Ведь Бог существует для меня, лишь поскольку он мне дан, т. е. поскольку я дан себе как «человек в Боге» и т. д. Если нет души и бессмертия без Бога, то (для меня) нет и Бога без души и бессмертия. И т. д. — Правда, есть теистические религии без бессмертия; но это «примитивная» форма теизма, а изучать теизм надо не в его эмбрионе, а в развитом виде (из него толкуя эмбриона); в такой форме нет еще различия между миром и «иным», сам мир насквозь «иной», т. е. некоторые моменты еще не выкристаллизовались и получается впечатление, что данность Бога не включает данности бессмертия; но это только кажется и религия развиваясь нормально, сама выделяет эти скрытые моменты.
[159]
Я сейчас оставляю в стороне парадоксальность этой данности, в частности парадокс свободного теиста. Для самого теиста парадоксальность есть, но она именно парадоксальна, т. е. фактически противоречие; для атеиста же эти теистические парадоксы просто ошибки, т[ак] к[ак] он отрицает факт теизма. Вообще, все сказанное верно лишь для непосредственной, т. е. теистической же интерпретации теистической интуиции. При атеистической интерпретации нельзя исходить из данности Бога, раз атеист отрицает эту данность (иллюзия не данность в нашем смысле); он исходит из того, что одинаково дано ему и теисту — из данности конечности (и свободы) и «дедуцирует» отсюда остальные теистические данности; для него это настоящая «дедукция», а не анализ, т[ак] к[ак] «данности» теиста в его глазах лишь конструкции (иллюзии) и к тому же ложные конструкции, т[ак] к[ак] они включают противоречия (те самые, которые для теиста суть парадоксы) — наоборот, для теиста атеист слеп, так как не видит данности Бога; его интерпретация ложна, так как основана на ложной интуиции. — Развить и включить в конце главы I.
[160]
Есть атеистические системы, знающие душу, бессмертие и т. д.: например Sдmuhya; эти конструкции, ложное истолкование интуиции или комбинирование разных отмерших интуиций: по Dahlmann'y [Дальману] раннее (эпическое) Sдmuhya теистично и лишь позднее «философское» атеистично; возможно, что конструктивность классической Sвmuhya и объясняет то, что это «философия», а не религия, т. е. не жизненное, а абстрактное; но такое Hegel'eBCKoe обращение с историей очень опасно; впрочем, есть же явные конструкции (Гурвич, например, но ведь Sдmuhya не Гурвич!). — Неразрывность данности души и Бога видна из многих настоящих религиозно — философских систем: «идентификация» вtman‑brahman (идентификация лишь особой формы теизма — спасает ведь дtman, а не brahman — «мистика», но не «пантеизм» и не атеизм); мистики, Августин, которому Бог непосредственно дан в данности души; у Descartes'a и наоборот: душа (ego) дана лишь в данности Бога, как «человек в Боге» (Ср. Koyrй [A.], [Descartes und die Scholastik. Bonn; F. Cohen, 1923. S. j 26, 56, 63, 71, 79, 83, 106a, 148); в «примитивной» мифической форме это выражается в «человек образ и подобие Бога», в обоженьи мертвых (Ahnenwelt), в «анимизме» как форма теизма, душа шамана ходит к богам, душа как нечто божественное (Heile 111, 130); (Heile 253: я, которому дан Бог, иное я); (мертвый видит Бога лучше, чем живой, ср. 1 Ког. 13, 12). — Правда, есть и Gegeninstanzen: теизм без бессмертия (либо конструкция либо примитивность, о чем я уже говорил), не все бессмертны, вторая смерть, дикарь и после смерти остается в мире (его мир пронизан «иным»), данность Бога есть акт благодати (Дионисий Ареопагит), недостаточно умереть (Fichte [Фихте]) и т. д. и т. д.; найти другие, обдумать; думаю, что они не серьезны. — Иное дело парадокс теизма; обдумать их и включить в текст. — Раз и навсегда заявляю, что нельзя исходить из «примитивной» мысли, а надо исходить из развитых форм и интерпретировать из них «примитивные». — Я говорил, что если «человеку вне мира» дан только мир, то он не что иное, как «человек в мире»; иллюстрацией к этому может служить учение о метемпсихозе; человек, умирая, уходит из мира, но так как вне мира ничего нет, то он в него возвращается; т. е. в атеизме (Буддизм, но там нет души; Джайнизм?; Sдmuhya); в теизме (Vedаnta) и т. д.) он возвращается потому, что ему еще не дан Бог, а только дан мир (ср. «недостаточно умереть» из Fichte [Фихте]); метемпсихоза естественно приводит к атеизму (смерти нет, если человек «бессмертен», то лишь в мире). — Все это лишь намеки на историю. Конечно, мое описание основано на изучении истории, но надо и изучать историю, исходя из моего описания. Мне вряд ли стоит писать исторические работы (хорошо бы иметь историка, стоящего на моей точке зрения!), но надо непрестанно перечитывать и читать, так как с развитием «системы» начинаешь видеть иначе, лучше, полнее, а это помогает развитию системы.
[161]
Otto [Отто], говоря (очень хорошо и верно, хотя и не исчерпывающе и недостаточно глубоко) о «нуминозном», относится к описанию (не анализу) тонуса данности Божественного (говорить, что Божественное есть то, что дано в тонусе нуминоз- ного, не значит описывать содержание данности Божественного); Otto [Отто], по — моему, недостаточно четко отделяет описание тонуса от описания содержания. — То, что делается под заглавием «Religionspsychologie» [ «Религиозной психологии» (нем.)], в большинстве случаев путает описание тонуса, содержания, психического состояния того, кому дано это содержание, психическое и психофизиологическое «объяснение» этого состояния, и т. д. Описания тонуса и содержания (при всем их различии) суть «феноменологические», а не психологические описания. Отличие от всяких «объяснений» (erklдrende Psychologie [объясняющей психологии (нем.)]) вполне ясно, раз признается, что описываемый акт есть акт sui generis и не ищется «каузальное объяснение» его «происхождения». Ясно и отличие описания содержания от психологии. Но в чем разница между описанием тонуса и описанием «психологического состояния»? Я думаю, что знаменитые «скобки» тут ни при чем (у Husserl'я это остатки идеализма, который, кстати сказать, у него теперь вполне ожил!): — описывать данность реального нельзя, исключив реальность данного (а если она оставляется, то «скобки» не что иное, как «объективность историка» — это ли имел в виду Husserl [Гуссерль]? Спросить Койре). Может быть, можно сказать так: психология описывает тонус со стороны человека, а феноменология со стороны содержания; «феноменолог» скажет, что психолог описывает тонус данного живого человека (NN, или «живого человека» вообще), а он тонус данности как таковой (т. е. в конечном счете для Husserl'n [Гуссерля] Bewusstsein ьberhaupt, allgeineingultig и notwendig [сознание вообще, общезначимо и необходимо (нем.).]); это что значит? Ясно, это ссылка на «andere Vernunftwesen» [ «другие разумные существа» (нем.).], очевидная чепуха (это остатки рационализма, очень сильные у Husserl'n [Гуссерля]; тонус данности ангелу, если таковой и существует, нас не интересует, так как мы ничего о нем не знаем); может быть что: — психолог исходит из живого человека, как целого, т. е. описывая тонус (данности Божественного), описывает все психические состояния, включающие помимо самого тонуса самые разнообразные моменты, непосредственного отношения к тонусу не имеющие (со стороны человека: тонус как «случайный» момент психического состояния); — «феноменолог» исходит из содержания, тонус есть тонус данности этого содержания, а «человек» лишь то, чему дано это содержание и только оно (если «психическое состояние минус тонус» и рассматривается, то как случайное окружение тонуса). «Феноменология» в этом смысле менее конкретна, чем психология, но психология — наука, а не философия (не dharma, раз нет предмета, или, вернее, «субъект» как предмет), т. е. абстракция; «феноменология» не вся философия, а часть ее — описание (есть еще анализ; это перевод в область несуществующего, «логического»??; а вопрос «warum?» [ «почему» (нем.)] — это включение описанного анализированного в целое несуществующего мира: каков должен быть мир, чтобы… и т. д.??); философ всегда живой человек, т. е. в конечном счете он описывает и т. д. свой мир, и это предельная конкретность («сама вещь» как «полная жизнь» индивидуума??). — Содержание данного Божественного изучает теология. Она — наука, а не философия (не dharma, так как Бог описывается как данный человеку, но отвлекаясь от него и самой данности — Бог как предмет). Поскольку она претендует дать адекватное «объективное» описание Бога, т. е. Бога так, как он дан «человеку вне мира» (вернее: описание данности «человека вне мира» самому себе в данности ему Бога), она основана на «откровении», ибо «естественная» теология (как и все «естественное») знает только «человека в мире» и исходит лишь из него. — Не надо путать философское описание содержания с теологией и историей теологии (конечно, многое, что называется теологией, есть философия и наоборот). Философский анализ и описание содержания должно быть адекватно этому содержанию (пользуясь историческим материалом, надо брать развитые формы, а не эмбрионы); исходя из него надо описывать неадекватные (философия «чужой» философии); это гегельянство, но его, конечно, надо применить к самому себе — адекватное описание адекватно лишь по отношению к моему миру; это не «релятивизм», а «конкретная истина», «сама вещь» и т. д.
[162]
В «развитых» формах теизма есть два способа выражения этого обстоятельства: апофатическая теология, и via emi nentiae [путь совершенства (лат.).] (ни одно качество мирского неприменимо; если некоторые и применимы, то бесконечно потенцированные, т. е. как «совсем иное»).
[163]
Можно сказать, что атеисту в этом тонусе «дано» ничто, но надо сейчас же добавить, что ничто нет и оно поэтому никак не может быть дано. Тогда этот [тонус], так сказать, снимается в момент его появления: у атеиста есть порыв к Богу, но он остается порывом, потому что для него Бога нет. Этот «снятый» тонус отличает атеизм, как ответ на вопрос о Боге, от атеизма животного. — Нельзя сказать, что тонус перекидывается на самого человека; и атеист никогда не дан себе как Бог, ибо он всегда (как и теист) дан себе как человек.
[164]
Слепому на тонус Божественного его, конечно, показать нельзя. Но как зрячему можно (приблизительно, конечно!) описать невиданное им животное, так можно показать человеку без настоящего личного теистического опыта тонус данности Божественного. Тем более, колеблющемуся между теизмом и атеизмом (а кто не колеблется?!). «После» атеистической интерпретации тонус Божественного превращается в некоторое «мистическое настроение», которое испытываешь всегда в готическом соборе, например и т. д. (Конечно, наоборот: он так интерпретируется, потому что он не тонус данности, а «настроение»), которое все же (очень отдаленно, меньше, чем фотография горы — гору) напоминает тонус. А что такое это «настроение»??
[165]
Обычно считается, что факт сна имеет большое значение в появлении анимизма. Обдумать! Вероятно, это лишь атеистическая интерпретация действительного положения дел (анимизм — иллюзия!). Ведь в данности сна нет данности «иного», нет ужаса. Но не надо забывать, что сон всегда имел «мистическое» значение (может быть, это «по аналогии» со смертью, а не наоборот?).
[166]
Впрочем, теистическая (и атеистическая!) мысль часто тесно связана с мыслью о смерти. (Есть очень показательные теисты, например, <нрзб.> — найти!). А «обращения» в минуту смерти (даже агностик Бриссон недавно заявил, что «допускает» бессмертие!!)!
[167]
Я утверждаю, что в данности души дан Бог и наоборот. Это отлично от так называемой теории «анимизма», по которой боги лишь гипостазированные «души». Эта теория не что иное, как атеистическая интерпретация теистической интуиции «дикаря»: данность ему души — истина, данность ему «бога» — иллюзия. На самом деле и «дикарю» Бог дан непосредственно в данности души и наоборот. Конечно, «дикарь» не знает души в смысле Descartes'a [Декарта]; душа «материальна», т. е. целый человек, но «иной» человек, хотя и «тот же», что и живущий. Этот основной парадокс теизма находит свое выражение в признании biprйsence в тотемизме и т. д.: это не «душа» воплотилась в леопарда, а сам человек есть леопард, но это возможно только потому, что этот человек дан себе не только как этот, но и как «иной». Этот «иной» человек (который одновременно и он сам) тот же, что и он как мертвый; ему дан Бог (ср. экстазы шаманов!) и при недостаточной дифференциации содержания данности, он сам дан как нечто Божественное (mana; умерший как «дух»; и т. д.). Дикарь «анимист» отличает «человека в мире» от «человека вне мира» — душа (не все и не всё — mana; не все люди бессмертны и не всё бессмертно в человеке; не всякое действие — магия; и т. д.), но он еще не вполне четко отличает душу (которой дан Бог) от Бога (кот[рому] дана душа); и это — «анимизм». Наоборот, «фетишист» (без «анимизма») еще недостаточно четко отделяет «душу + Бог» от «человека в мире»; ему кажется, что Божественное дано непосредственно этому последнему; Божественное и для него «иное», но он еще не отличает «иное» в «фетише» от материи «фетиша», т. е. для него сам материальный «фетиш» не материален, а целиком «иной»; дуализм здесь представлен лишь тем, что не всякая вещь — «фетиш», и что не всякое действие человека магическое действие. Фетишист (он как будто примитивнее) отличает этот обыкновенный камень от другого «иного» камня (фетиш); анимист — «иное» в этом камне от самого камня (хотя это «иное» не душа, а камень, «иной» камень, — biprйsence в одном месте). Фетишист сейчас маг, т. е. «иной» человек, а через час — обыкновенный; анимист всегда обыкновенный и «иной» одновременно (одушевление), — для него всегда biprйsence, но иногда она может включать и пространственное различие (и это менее нелепо, чем «психофизический параллелизм», ибо у анимиста и душа и человек, а не «душа» как нелепая абстракция).
[168]
Данность этого взаимодействия уничтожает ужас; атеистическая данность конечности в тонусе ужаса сменяется (или накрывается) теистической данностью Божественного (дифференцированного: себя как мертвого, которому дан Бог) в тонусе чуждой отдаленности (нуминозного). Но Бог не «выдуман» ради такой замены; наоборот, только данность Бога дает такую замену. Если бы человек мог сам (выдумкой) уничтожить ужас, то не было бы Бога, а он сам был бы Богом, так как уничтожить ужас значит уничтожать данность конечности и, тем самым, саму конечность (либо уничтожать самосознание, превратиться в камень).
[169]
Страх теизма перед такой «бесконечностью» — наивен; он основан на локализации Бога. Впрочем, и евклидовское пространство, поскольку оно не ничто, не бесконечно, а безгранично (как непрерывное оно ничто??); бесконечное не пространственно?? Обдумать и говорить ниже в тексте. Сказанное в тексте — тавтология, т. е. абсолютная истина: мир бесконечен — значит, что нет того нечто, которое было бы не миром, а это исключает теизм. Не путать с (безграничной) конечностью по отношению к ничто!
[170]
Не дан как бесконечный (= дан как не бесконечный = дан как конечный) = не бесконечный = конечный = дан как конечный. — Что бы ни было дано человеку, он всегда дан себе как конечный, которому дано то‑то и то‑то. Поэтому, онтологически, всякая данность Бога есть данность конечности и «через» данность конечности; а конечность дана в мире как смерть, т, е. смерть единственный ход к Богу. — Психологически дело обстоит иначе: ощущение нуминозного может и не включать актуальную данность смертности, т. е. получается впечатление, что возможен и другой ход к Богу (а не только ход через смерть); здесь (даже необходимая) неданность бесконечности не означает данность конечности.
[171]
Если конечность дана только через данность бесконечности, то все мои рассуждения рушатся. Тогда нет атеизма, т[ак] к[ак] человек несомненно конечен. Я думаю, что это не так (поговорить с Койре, который как будто придерживается иного мнения). — Обдумать следующее: бытие безгранично конечно в своем отличии от небытия. Бесконечно же (актуальная бесконечность) то, что «включает» небытие, т. е. Бога («выше бытия и небытия», и т. д.). Только включающая небытие бесконечность непрерывна (точки прямой ничем не разделены, разделены «ничем», и только включающая это «ничто» прямая непрерывна, т. е. не множество точек, а прямая) в полном смысле слова, т. е. не имеет «сингулярных точек» (евклидово пространство, в котором есть геометрические фигуры, уже прерывно, а без фигур оно ничто; потому его кривизна и равна нулю??; j в RtL только заполненное пространство неевклидовское, т. е. не ничто; только Бог непрерывен и не ничто).
[172]
Атеистическое учение о метемпсихозе: жизнь в мире безгранична, но насквозь конечна, т[ак] к[ак] она есть вечное умирание. С каждой смертью человек покидает мир, но чтобы в него немедленно «вернуться», так как ему «некуда» уйти, но это И не он «возвращается», так как души нет. Подробнее об этом Ниже.
[173]
Здесь опять (обсуждаемая в Индии, но не на Западе), проблема данности отсутствия: я не вижу здесь лошади или вижу отсутствие лошади? Обдумать! Вероятно, надо и здесь различать психологию и онтологию. Онтологически человек дан себе целиком: ему не только не дана лошадь, но он дан себе как тот, кому она не дана; а данность неданности есть данность отсутствия. Здесь корень «проблемы», «вопроса», «поиска» и т. д.?? Психологически отсутствие лошади мне дано лишь поскольку дано присутствие ее (в воображении); если я не знаю, что такое лошадь, то я не вижу лошади, но не знаю, что не вижу ее.
[174]
Я утверждаю, что с теизмом неразрывно связано (wesentlich) признание бессмертной души и наоборот. При этом не важно, что именно называется душой: что не обязательно res cogitans [вещь мыслящая (лат.)] в отличие от res extensa [вещи протяженной (лат.)]; душу можно представлять себе «матерьяльно», если допускать уничтожение «психического». Важно, что в человеке различаются два момента: один (тело) уничтожается в смерти, другой (душа) переходит в «иной мир». И опять не обязательно считать эти моменты реально религиозными. Можно сказать, что весь человек целиком умирает, но и остается после смерти; но и тогда надо различать между человеком qua смертным (тело) и qua бессмертным (душа). Человеку как бессмертному «всегда» дан Бог и Бог дан только ему как бессмертному. В этом смысле я и говорю, что идея Бога существенно (wesentlich) включает идею бессмертия души. При этом важно, чтобы смерть была действительно смертью, а не становлением внутри жизни; душа после смерти должна быть вне мира, т. е. смерть человека значит его переход из бытия в небытие. — Против сказанного можно сделать ряд исторических возражений.
1. В глазах «дикаря» человек и после смерти остается в мире. Он только меняет свой образ; тем не менее он теист. — Это не верно. Здесь человек остается в «мире» только потому, что этот «мир» не наш мир (секуляризованный мир): сам мир распадается на бытие и инобытие; либо так, что «иное» существует рядом с обычным («фетишизм»), либо совпадает пространственно с обычным («анимизм»; отмечают общее между обычным камнем и камнем — паапа, откуда специфицизм камня — мана воспринимается как «душа» камня; так как «фетишизм» «переходит» в «анимизм»; — дофетишистный «атеизм» видел только общее между вещами, т. е. не замечал специфизм — мана; — по аналогии (?) всюду различают душу — «панпсихизм», т. е. опять остается только общее, но это уже не атеизм, так как всюду дуализм, «теопанизм»). В обоих случаях мертвый — «иной»; ли бо «иной» рядом с обычными вещами (и живыми людьми); либо он чистое «иное» в «мире», которое одновременно обычен и «иной» (для «анимизма» все, и он сам, имеет душу; но так как отличает себя от мертвого, то он может это сделать, лишь считая мертвого чистой душой без «тела»; откуда дуализм «души» и «тела»; или наоборот: человек замечает, — не сразу! — что он отличен от трупа, и находит свой спецификум — жизнь — как свою душу, а так как — causalitй [причинность (фр.)] по Меуег- son'y [Мейерсону]! Естественность Erhaltungssдtze — [если] ничто не пропадает, то труп, который только что был живым, потому стал другим, что душа его покинула. Характер «иного» не исчезает от того, что дикарь мыслит мертвого по образу и подобию своему; — это нормальный «антропоморфизм»; есть огромная разница между «жизнью в мире» покойника и новым воплощением души. С началом секуляризации мира (исчезает анимизм, вернее, «панпсихизм» — есть ли таковой вообще?) «Иной» покидает мир, оставаясь в нем местами (в идолах, например; идол, не «фетиш», так как в нем дуализм и он «часть Бога», а не весь Бог; много позже он становится символом Бога; общее с «фетишизмом» лишь то, что он рядом с обычными вещами), соответственно мертвые переносятся в «страну мертвых», (иногда спорадически появляясь в мире.). «Страна мертвых» сначала особая область в мире (остров и т. д.; она похожа на мир, но все, что там есть, мертвое, т. е. «иное»), потом, с развитием секуляризации, выносится за пределы мира. Если мир заполняет все пространство, то мертвое уходит «за» пространство, т. е. становится непространственным (res cogitans, non extensa [вещь мыслящая, а не протяженная (лат.)]; если оно и extensa [протяжено (лат.)], то это «иное» пространство — «всепространственность» и т. д.). Все это — различные (научные) понятия интерпретации «инаковости» души. 2. Иногда теизм допускает вторую и окончательную смерть, т. е. смерть (уничтожение) души. — Это, вероятно, следствие «антропоморфизма»: так как «жизнь» мертвого подобна нашей, то он и «умирает», как мы. Либо эта интерпретация разницы «иного» как мертвого и «иного» как Божественного (Бог — бессмертный, душа — смертна). Душа — «иное» не потому, что она вечна, а потому, что она не уничтожается в физической смерти (говоря, что теизм включает бессмертие, я имею в виду именно это); только эта последняя и дана по- настоящему «человеку в мире» «вторая смерть» конструкция, (научная) интерпретация отличия души, которой дан Бог от Бога. 3. Теизм иногда считает, что не все люди бессмертны, что некоторые, умирая, исчезают окончательно. — Я утверждаю, что «первому» теисту и человеку с личным теистическим опытом в данности Бога дано его бессмертие. Теисту по авторитету его бессмертие может и не быть дано. Впрочем, это учение надо, вероятно, понимать так: я бессмертный (ты бессмертный), он смертный. Если так, то это так же не противоречит теизму, как отрицание бессмертия камней, животных и т. д. Такой смертный, собственно, и не человек, у него нет души (как иногда отрицается душа детей, женщин, рабов, варваров и т. д.). (Здесь, может быть, указание на то, что — по крайней мере иногда: «он», а не «ты» — другой человек дан как человек только «по аналогии»??). 4. Иногда в теизме бессмертие не неотъемлемое свойство души, а достигается особыми действиями (живой кормит и т. д. мертвого; живой сам добивается своего бессмертия — античные мистерии, жертва для бессмертия в браманизме, мораль как условие бессмертия, и т. д.; бессмертие — особый дар Бога) здесь опять либо «антропоморфизм», либо отличие души от Бога. Кроме того, здесь играет роль религиозная установка (или интерпретация «инаковости»): мир тварей греховен, ничтожен и «иное» не непрерывно связано с миром, а должно быть достигнуто (erzwungen), или заслужено, или подарено Богом. (Кормление — чистый «антропоморфизм»; мистерии, мораль и т. д. мир греховен, но не ничтожен, т. е. человек сам может обрести свою душу, переродиться или помешать «загрязнению души» и т. д.; дар Бога — мир ничтожен, только Бог может дать человеку оессмертную душу). Важно, что бессмертие может быть достигнуто (что не всеми — несущественно; см. 3.) и что оно достигается в связи с Богом (магически, морально, как дар). Здесь, быть может (бессознательная или иногда и сознательная), символизация того факта, что бессмертие души дано только в данности Бога и наоборот: бессмертие достигается через взаимодействие с Богом (дается в данности Бога, а взаимодействие с Богом предполагает бессмертие (Бог дан в данности бессмертия); (только Браман «дважды рожденный», т. е. одушевленный и бессмертный — впрочем, ср. 2. — и только он может вступать в непосредственное взаимодействие с Богом, но и обратно, он Браман именно в силу этого взаимодействия; в мистериях достигают бессмертия, «соединяясь» с Богом, — грубо: едят Бога, — и, наоборот, только мистерии вполне открывается Бог; бессмертие дар Бога, но и данность Бога — благодать, и он дает себя только бессмертием; смертные не знают Бога и они не люди, — ср. 3.).
5. Некоторые примитивные теисты (например, австралийцы) не знают естественной смерти; смерть — следствие колдовства (мифическое отображение: человек был сначала бессмертен или Бог хотел его сотворить бессмертным, потом этому помешало злое начало, его грехопадение и т. д.). — но фактически смерть есть, и опять же божественное (колдовство) дано в данности смерти (и наоборот, нуминозное прежде всего смертельно опасно). Вообще и австралиец не дан себе как бессмертный (бесконечный), это не противоречит моему утверждению, что данность бессмертия исключает (не только онтологически но и психологически) теизм. То, что отрицается естественность смерти, в такой связи не имеет значения; это следствие (научной) тенденции и causalitй (в смысле Meyerson'a [Мейерсона]): смерть несомненно изменение и поэтому «чудо» (causalitй здесь то, что ее нет как естественной: признание ее — иррациональный факт — «чудо»; чудо — колдовство потому, что данность Бога существенно связана с данностью смерти). 6. Некоторые утверждают, что есть теизм без бессмертия и души. — Я позволю себе в этом усомниться. Поскольку это не сводится на (1.) — (5.), то можно сказать следующее. Здесь еще нет «анимизма», душа еще не отделена от «тела», но это не значит, что человек дан себе как нечто чисто мирское (как в атеизме); «иное» в человеке, т. е. душа есть, ибо колдовство, например, отличается от обычного воздействия; таким образом опять Бог дан в данности души и наоборот. Дело, значит, только в том, что душа не дана как бессмертная, как переживающая (хотя бы временно) смерть. Это — примитивная интерпретация идентичности обычного и «иного» человека (души как моей души). Здесь психологическая неданность бессмертия (это совместимо с онтологической данностью ее), а это не то же самое, что психологическая (и онтологическая) данность уничтожения после смерти у атеиста. Я говорил, что теистическая интуиция необходимо включает данность Бога, «иного» во мне и бессмертие этого «иного». Все три момента наличествуют в онтологической (и адекватной психологической) интерпретации этой интуиции. Но психологически такое расчленение может отсутствовать: в частности, момент бессмертия может не актуализироваться. Но и тогда психологически Бог дан через смерть: от него зависит моя судьба и, конечно, в первую голову моя смерть. «Иное» в человеке дано ему, но не после смерти (смерть не дана как переход в инобытие), а, так сказать, до смерти и только поэтому оно может не быть дано как бессмертное: человек живет после потенциальной смерти, которая не актуальна только потому, что этого не хочет Бог (который все же может меня убить или допустить мою смерть); он, так сказать «бессмертен» в жизни (но и только в ней). — Ясно, что все это не имеет ничего общего с конечностью атеиста. Но обдумать, изложить лучше, проверить, что такое этот «теизм без бессмертия». Обдумать и написать о различии между психологией, онтологией, наукой (теологией) и философией (описание и анализ). 7. Есть атеистические системы с душой и бессмертием, например Sдmuhya. — Это конструкции. Так как S. не религия, а философская «система», т. е. нечто искусственное. Эпическое S. (по Dahlmann'y [Дальману]) теизм, (под влиянием буддизма? В полемике с Veclдnta?) ставший атеизмом (т. е. сохранил бессмертие и душу из первоначальной теистической интуиции). К тому же <нрзб.> принимает характер божественного (дуализм) (Urmaterie [первоматерия (нем.)] всегда — ср. Плотин, Платон и др. — формально близка божественному и материя она только как «иное» Бога; в атеизме — например Sдmuhya — она легко «обожествляется»; после этого атеизм перестает быть настоящим атеизмом и становится «теизмом наизнанку», «демонизмом», и т. д., — все искусственные конструкции; не путать с «дуализмом» как особой интерпретацией противостояния мира и «иного»; материя может обожествляться только потому, что есть вечная душа, которая не Бог и по отношению к которому материя вечно «иное», т. е. «божественное», т. е. только в ненастоящем атеизме. — При случае разобраться во всех путаницах таких интерпретаций и обдумать, почему могут возникнуть такие путаницы). 8. Атеистический буддизм знает вечность человека как вечность samsara'ы. — Начать с того, что буддизм не знает души, не знает «иного» в человеке. Далее: нет бессмертия, т. е. нет настоящей смерти. Но нет и данности бесконечности (а только безграничности), так как все смертно, т. е. насквозь конечно. — Подробнее об этом в главе о буддизме. — Теистические индийские учения тоже знают вечность samsдra'bi. Здесь ход к Богу только через настоящую смерть, т. е. через конец samsдra'bi, но одновременно с Богом дано и бессмертие души, которое (дtman) не уничтожается с концом жизни в мире. В этом отношении samsara только удлиненная жизнь обычного теизма. Разница в том, что она дана как безграничная, но она конечна насквозь. Душа (дtman) дана в данности «смерти», как переходящее в другое тело и этой душе дан Бог (сначала — Upani- sad'bi — пребывание в «инобытие» между смертью и новым рождением; дtman = Brahman — интерпретация «однородности» хотя и не идентичности, «иного» во мне и «иного» как Божественного, одновременной данности Бога и души). Теистическое учение о samsдra — следствие религиозной установки: мир — зло, поэтому не жизнь ценность, кот[орой] надо добиваться, а смерть; «иное» только после смерти, а оно не может непосредственно приникать к мирскому (ср. 4.) — подробнее в главе о буддизме. — Не изучать специально историю религий, но обдумывать с точки зрения моей теории все новые для меня данные; читать надо! — Я не говорю, что теизм родился из страха смерти, что Бог выдуман как гарант бессмертия и т. д., а только что данность смерти есть ход к Богу — что данность Бога включает данность души и ее бессмертие.
[175]
Онтологически, конечно, это небытие «дано» каждой мирской данности: атеист всегда атеист, так же как и теист всегда теист, ибо тот всегда дан себе как конечный, а этот и как смертный в своей конечности. Но так как психологически конечность в мире дана как смерть, то данность смерти есть единственный ход к Богу, который ведет к обнаруживанию его бытия или небытия.
[176]
То, что не все атеисты «слепы» на Бога, показывает факт «обращения» атеистов, т. е. как преходящих из атеизма в теизм, так и, наоборот, из теизма в атеизм. А главное — факт колеблющихся; а кто не колеблется в вере своей?! Так как теист и атеист даны себе как такие в ужасе смерти, то до самой смерти своей никто (эмпирически) не знает, кто он такой; ибо если «атеист» стал на смертном одре теистом, то он никогда настоящим атеистом не был. И наоборот (хотя фактически этого, вероятно, не бывает: кто станет впервые атеистом перед лицом смерти?! И Будда ведь увидел чужую смерть!). — Так как до конца жизни никто не знает, кто он, то все колеблются, а потому и понимают друг друга. (А Ансельм, который очевидно не понимал атеизма?? Ср. его онтологическое доказательство).
[177]
Здесь я хочу дать формальное определение теизма и атеизма: найти тот момент, который присущ всем теистам и отсутствует у всех атеистов, не заботясь о том, есть ли еще другие общие всем теистам моменты. Это не значит, что психологически это момент дан так, как я его формулирую. Это и не онтологический анализ. Это формализированное феноменологическое описание, хотя неполное и поверхностное. — В идеале надо дополнить и углубить это описание, интерпретировать из него психологическую данность с одной стороны, и анализировать его онтологически, с другой.
[178]
Конечно, отношение между Богом и душой только аналогично отношению между человеком и миром. В чем аналогия? Однородность как сосуществование, как данность, как взаимодействие; Бог как Gegenstand [предмет (нем.)] бесконечен, а душа нет, но и мир как Gegenstand безграничен, а человек нет; душа существует только благодаря Богу, который может ее уничтожать, а она его нет, но и человек может существовать только в мире, который может его убить, а он его нет; и т. д.; — «человек в мире» аналогичен «человеку в Боге». Но, повторяю, что только аналогичен. В чем разница? «Человек в мире» конечен, ибо мир насквозь конечен, а «человек в Боге» бесконечен, ибо Бог насквозь бесконечен (правда, Бог может его уничтожить, но это не будет «естественной» смертью: душа не дана себе как конечная в себе самой, а лишь по отношению к Богу).
[179]
Ср. Paulus, I. Kor. 13, 12; Augustinus [Августин] (только после смерти праведник по — настоящему познает Бога); св. Фома; и т. д.
[180]
Смерть человека не уничтожает мира как Gegenstand, но уничтожает данность мира ему как «человеку в мире», уничтожает «человека в мире». Пусть душе и после смерти дан мир и она с ним во взаимодействии (как представляет это себе «дикарь», например). Но «человеку в мире» не дана данность мира «мертвой» душе; данность мира дана ему только как данность мира живому человеку (воплощенной душе). Данность же Бога всегда дана как данность (пусть воплощенной) душе, почему смерть здесь и не имеет этого значения.
[181]
Я говорил и говорю, что бытие отлично от небытия, что между ними есть «разница» и что в этом отличии бытие конечно, оконечено «разницей». Но это бытие отлично от небытия, а не небытие (его нет!) от бытия, в то время как теисту не только живой дан в отличие от мертвого, но и мертвый в отличие от живого. Только бытие отлично от небытия, а не наоборот; это только его качество, а именно его конечность. Отличие же мертвого от живого двусторонне (rйciproque), это качество и мертвого, и только потому живой не только конечен, но и смертен. Пусть качественное содержание мертвого и Бога вполне отлично от содержания живого (neti, neti), но это все же отличное качество, в то время как ничто вообще не имеет качеств (далее непознаваемых!), раз его нет.
[182]
В атеистической интерпретации теизма как конструкции эта нечтость Бога воспринимается как конструкция: «человек в Боге» сконструирован по образу и подобию «человека в мире», и Бог — нечто потому, что мир — нечто.
[183]
Если Scotus Erоugena [Скот Эриугена], Eckehard [Экхард] и др. говорят, что Бог Ничто (Nichtz), то это не надо понимать буквально. Это «Ничто» с большой буквы. Речь о том, что Бог — Ничто, что он выше бытия и небытия, и т. д., имеет два корня: во — первых, это выражение «инаковости» Бога (апофати- ческая теология; neti, neti; — к настоящему небытию и апофа- тическая теология неприменима, так как его просто нет); во- вторых — бесконечность Бога («включение» небытия). Такие утверждения я раньше назвал «чистым теизмом»; упомянутая теология (а также Sankara и другие) очень близко к нему подходят. Но это, конечно, ничего общего с атеизмом не имеет (в отношении Eckehard'a [Экхардта] и Sankara [Шанкары] это прекрасно показал Otto [Отто] в «West — цstlich Mystik»: у Sankara [Шанкары] Brahman не совпадает с дtman'oM, так как спасается дtman, но не Brahman).
[184]
Формально, ибо здесь указывается не тонус данности Божественного, а содержание (вернее, часть содержания, общее всякому теизму, но не единственно общее) данности. Otto [Отто], описывая нуминозное, описывает тонус данности (иногда путая психологию с феноменологией), т. е. то, что я называю «чуждой отдаленностью». «Показывая» Божественное через ехмерть, я говорю на языке, понятном и атеисту, тогда как описание Otto [Отто] (как он сам говорит в начале книги «Das Heilige» [ «Священное» (нем.)]) абсолютному атеисту, т. е. человеку без всякого теистического опыта (если такой человек есть!), совершенно непонятно.
[185]
Здесь основной парадокс теизма, который мы раньше встретили как парадоксальную данность «иного». Это не «опровержение» теизма, если только это факт, т. е. парадокс, а не иллюзия (мало ли парадоксальных фактов!). Но если это и факт, то он все же парадоксален. Парадоксальность эта исторически проявляется в колебании теизма между дуализмом и тео- монизмом и сохраняется во всех попытках синтеза обеих тенденций. — Подробнее об этом ниже в тексте. — На парадоксе данности «иного» основано представление о душе как о посреднике между Богом и «человеком в мире»: душе дан Бог, т. е. она «однородна» Ему, но она и сам человек. Но это «посредничество», конечно, не снимает парадокса. Сама душа есть нечто парадоксальное: связь с телом делает ее смертной, а вне тела она грозит превратиться в ничто или в Bewusstsein ьberhaupt, т. е. потерять индивидуальность. — В христианстве парадокс теизма доведен до наивысшего напряжения в учении о Богочеловеке (ср. Tertullian [Тертуллиан], Kirkegaard [Кьеркегор]): парадокс сосуществования Бога и мира здесь сконцентрирован в личности Христа. Тот же парадокс лежит в основе исторического развития теизма от «антропоморфизма» к «чистому теизму»: в первом перевешивает момент «однородности» Бога и человека (у Богов все «как у людей»), во втором — «инаковость» Божественного (neti, neti). Но и в крайнем антропоморфизме Божественное все же «иное», а в чистом теизме Бог все же Нечто, как и мир, а не ничто. Таким образом парадоксальность остается и в обеих крайних формах теизма. — Я определил Божественное как то нечто, которое остается для человека и после его смерти. Но и «идеи», вечные истины и т. д. тоже такие нечто. Здесь надо заметить, что, с одной стороны, идеи (Платон, Плотин и т. д.) обычно имеют Божественный характер (мысли Бога и т. д.), а с другой — что атеизм обычно связан с номинализмом. (В первом случае учение об идеях есть лишь особая часть теологии: идеи, как и души, не Бог, но однородны ему и принадлежат к «иному миру».) Но атеист не обязательно номиналист (как и не обязательно материалист). Если он реалист, то в его глазах идеи вечны так же, как вечен мир в глазах науки, т. е. для конкретного индивидуума они не вечны, раз он исчезает со смертью. Вообще атеизм не включает необходимо полную однородность мира: он может допускать разные способы бытия; мир однороден лишь перед лицом смерти, которая есть полное уничтожение индивида. — Materia prima [первая материя (лат.)] тоже формально подходит под мое определение Божественного — и учение о materia prima основано на парадоксе теизма. В дуализме она «другой Бог» (злой Бог, дьявол, Gegengott) и имеет характер Божественного. В теомонизме она — «ничто», что, впрочем, обычно не значит, что ее вовсе нет: она лишь абсолютное отсутствие всего того, что абсолютно же присутствует в Боге (т. е. и здесь она «Бог наизнанку»). Мир, как нечто, «однороден» Богу, и момент инаковости спасает введение понятия materia prima, как ничто, которая «пронизывает» и оконечивает мир (т. е. у греков). Если (как, например, в христианстве) materia [материя (лат.)] действительно ничто (creatio ex nihilo [творение из ничто (лат.)])у то момент «инаковости» содержится в тваркости мира. Ясно, что в обоих случаях основной парадокс теизма сохраняет всю свою парадоксальность. — В теизме Бог и душа «однородны», но никогда не идентичны (несмотря на всю мистику «слияния» и «обоженья»); что исключается данностью душе Бога. Парадоксальность данности «иного» не уничтожается смертью; ведь и при жизни парадокс обусловлен присутствием души в человеке, т. е. если нет души, то нет и Бога. При жизни парадокс лежит в моменте данности «иного» (человек и Бог как‑то однородны), после смерти — в «инаковости» данного (Бог и душа разнородны). Первый парадокс отражается в учении, где вера (познание) Бога основана на благодати. Мистики потенцируют основанное на данности душе Бога однородность Бога и души. — Для некоторых «дикарей» Боги живут только до тех, пор пока человек их кормит (жертвоприношениями). — Это следствие «антропоморфизма». Это не снимает ни «инаковости» Божественного, ни того, что фактически Божественное дано и мертвому человеку.
[186]
Однородность атеистического мира не значит материализма. Атеист может признавать и душу, как‑то отличную от тела, и идеи, и тому прочее. Но это лишь отличие внутри мира. Для атеиста нет радикального «иного», ничто не дано ему в тонусе «чуждой отдаленности» (нуминозного), ибо все одинаково умирает для него вместе с ним самим. — Если не всякий теизм explicite дуализм, то всякий теизм «дуалистичен» в том смысле что он признает радикальное различие между мирским и «иным» (profane и sacrй у Dьrkheim'а [Дюркгейма], который, впрочем, считает этот дуализм характерным для религии и совместимым с атеизмом; он слишком узко берет понятие теизма; буддизм атеистичен не только в его смысле, но и в моем; надо только понимать sacrй и profane в смысле оценки). Наоборот, атеизм стремится стать «монизмом» и склонен к материализму. Однородность бытия перед смертью лежит в основе унификаторской тенденции науки. Впрочем, наука вырастает в рамках теизма: мир науки результат секуляризации мира теиста (не случайно, так как наука создана в христианстве, а не в буддизме). По отношению к «иному» мир кажется вполне однородным и эта однородность в противостоянии Богу сохраняется и после включения Божественного. В атеизме нет этого противостояния и потому различия внутри мира сохраняют свою остроту и не стремятся раствориться в однородном пространстве.
[187]
Теология есть наука о Боге. Наука (настоящая, а не конструкция) есть интерпретация интуиции, т. е. разложение данности «человека в мире» самому себе на «человека» (который тем самым становится абстрактным субъектом) и на то, что ему дано (объект, Gegen‑stand, т. е. тоже абстракция). Эта интерпретация непосредственна, если она заключена в речи (вне речи нет вообще интерпретации и наоборот; речь есть научная речь, т[ак] к[ак] «философская» речь неминуемо искажает философию, которая в идеале есть молчание, т. е. «сама вещь», живущая «полной жизнью» жизнь) об интуиции (хотя всякая речь об интуиции зависит не только от интуиции, но и от речи, т. е. от языка и того, что в нем заключено); она конструктивна, если эта речь без интуиции (т. е. игра словами — понятиями). (Есть ли разные интуиции или только разные интерпретации? Вероятно, есть разные интуиции. Обдумать!). В теистической интерпретации то, что дано человеку (объект данный субъекту) распадается на мир и Божественное; теистическая наука распадается таким образом на космологию и теологию (космология = [(мир + Бог) — Бог]), а атеистическая наука знает лишь космологию. В дальнейшем я называю наукой только космологию, т. е. науку о мире, сохраняя термин теология для науки о Божественном. В науке не чистый объект, а субъект + объект — например — observable [доступное для наблюдения (англ.)], — но это не dharma, a Gegenstand als Gegenstand (математический, физический и т. д.) das Bewusstsein ьberhaupt (математического и т. д.). — Философия не интерпретирует, т. е. не разлагает интуицию. Она «показывает», феноменологически описывает и онтологически анализирует dharma (интуицию), т. е. «человека в мире», данного самому себе как тот, кому дано то, что ему дано. Это, впрочем, только в идеале, так как фактически философия неминуемо не только научна (так как естественно интерпретирует интуицию) и психологична (см. ниже), но и конструктивна (т. е. интерпретирует интуицию конструктивно). См. примечание 191. — Философский (онтологический) анализ базируется на феноменологическом, а не на психологическом описании (и «показе»). Феноменология описывает не переживания данного конкретного теиста или атеиста, как это делает психология (verstehende Psychologie [понимающая психология {нем.)], т. е. в конечном счете биография как психография или история в смысле Dilthey'a [Дильтея]), а «только теиста», который одновременно и «теист вообще». Она описывает сущность теизма (Wesen), т. е. абстракцию; но это не научная абстракция, т[ак] к[ак] нет разложения. — Надо отличать историю теологии от философии теологии. Первая изучает содержание теологических учений (отличаясь от самой теологии только тем, что она оставляет открытым вопрос об «объективной истинности» изучаемых учений), вторая воссоединяет разложенную теологией интерпретацию; она феноменологически описывает «человека в мире», который дан самому себе как тот, которому дан тот Бог, который квалифицирован в его теологии (и только как такового, в то время как психология описывает все переживания этого теолога, т. е. изучает его биои психографию) и онтологически анализирует эту данность. Надо все же обдумать, т[ак] к[ак] границы между психологией и феноменологией остаются при этой формулировке очень текучими. Все сказанное относится к verstehende Psychologie. Erklдrende Psychologie [объясняющая психология (нем.)] в моей терминологии не психология, а биология, т. е. «обыкновенная» наука, отличие которой от феноменологии (философии) вполне ясно (там Psyche als Gegenstand [душа как предмет (неж.)]). Что же до verstehende Psychologie, то мне неясно, принципиально ли она отлична от феноменологии. Предложенное мною различение их как будто сводится к (текучему) различению степени производимой абстракции, а не к существенному различению. «Реализм» здесь не помогает, так как auch Napoleon ist eine Idee, so das eine Napoleon‑wesen‑schau zuzulassen ist [и Наполеон есть идея, а потому возможно созерцание сущности Наполеона (нем.)], а это как будто совпадает с Napoleon‑psyche‑verstehen [с пониманием души Наполеона (нем.)]. Husserl [Гуссерль] здесь меня не удовлетворяет, так как он рационалист в классическом смысле (Idee = Allgemeinen [Идея = Всеобщее (нем.)], т. е. абстракция). Почитать Scheler'a [Шелера] и Bilderphaenomenologie [феноменологию образов (нем.)] (Martius [Марциус]). Поговорить с Койре.
[188]
Я уже говорил, что утверждение некоторых теистов, что Бог — Ничто, нельзя понимать буквально.
[189]
Проще говоря, атеист отрицает Бога, лишь если он знает утверждение теиста, что Бог есть Нечто вне мира. Сам по себе он о Боге ничего не знает и не может потому его отрицать. Это не значит, что атеизм есть всегда а — теизм, т. е. «критика» теизма, предполагающая последний. Возможно, непосредственная интерпретация атеистической интуиции, но только она не будет включать отрицание Бога, а лишь утверждение конечности человека.
[190]
Я не думаю, что качественный теизм есть обязательно конструктированная интерпретация (т. е. что только чистый теизм есть непосредственная интерпретация). Это не обязательно «антропоморфизм» и т. д. Не говоря о том (см. ниже в тексте!), что Божественное Нечто открывается анализу как Нечто Бесконечное, ему могут быть в непосредственной интерпретации приписаны и другие атрибуты. В интерпретации (теистической) интуиции, т. е. в разложении ее на субъект и объект (и в описании Бога как объекта Gegenstand'a в теологии), который в свою очередь распадается на мир и Бог, основную роль играет качественное содержание данности мира: Бог — «иное мира», и характер этого «иного» зависит от характера мира. На этом основано историческое развитие теизма и различных его форм. В этом смысле можно, если угодно, говорить об «антропоморфизме», так как квалификация Божественного находится в функциональной зависимости от квалификации мира (как и наоборот). Но это не конструкция, если это «рационализация» непосредственно разложенной живой интуиции. («Рационализация» в смысле речи (logos) об интуитивной данности, речи могущей быть парадоксальной). Конструкцию мы имеем лишь тогда, когда нет интуиции (исторические заимствования, абстрактная комбинаторика слов — понятий, и т. д.) и только когда возможна ложная (а не парадоксальная) теология.
[191]
Философия атеизма же не отличается от философии вообще. Это всегда так: в философии нет и не может быть частных проблем, т. е., говоря философски о чем‑либо, говоришь о всей философии. Поэтому в идеале имеет смысл лишь всеобъемлющая философия «система». Но фактически можно выделить из целого философии тот или иной момент (особенно если уже есть это целое!), оставляя остальное в виде фона, что и можно назвать философской отдельной проблемой. (Но с атеизмом такое отделение почти невозможно. То, что я здесь пишу, собственно говоря, только эскиз моей философии, а потому и не окончательный и не может быть опубликовано.) — Феноменология описывает только атеиста (Nur‑atheist), «только ученого» и т. д.; анализ такого описания есть анализ абстракции. Это неминуемо. Психология описывает не «только ученого», но живого человека, занимающегося наукой и т. д., со всеми «случайностями» его временно — пространственной интуиции. Идеальный человек, т. е. человек, живущий «полной жизнью», одновременно «вполне ученый», «вполне homo religiosus (или эстет)» и т. д. Если бы он фактически существовал, то психологическое описание его совпало бы с феноменологическим. Философы анализируют не психологическое, а феноменологическое описание. Поэтому, пока нет идеального человека, философия неминуемо отчасти абстракция, отчасти конструкция и отчасти психологизм (если она анализирует «только ученого» и т. д., который одновременно и тем самым «ученый вообще» и т. д., то это абстракция; если она анализирует конкретно живого человека, то это психологизм, т. е. этот человек не идеальный человек; если она анализирует идеального человека, то это конструкция, так как его фактически нет). Настоящая философия как «сама вещь» (die Sache selbst) есть описание конкретного идеального человека, т. е. идеальный «человек в мире», данный самому себе как живущий полной жизнью (это включает «философское» описание и анализ этой жизни, до полноты данности). Um echte Philosophie zu trieben muss man ein echter Philosoph sein, das heisst sein volles Leben leben [Чтобы заниматься настоящей философией, надо быть настоящим философом, то есть жить полной жизнью (нем..)] — если возможны разные, идеальные люди, то возможны и разные настоящие философии. Возможны ли они? Вероятно, да. Какая из этих настоящих философий истинна? Этот вопрос (вопрос о правоте), по — видимому, не имеет смысла; философская истина есть адекватность описания действительности, а действительность всегда конкретна; конкретен идеальный «человек в мире», данный самому себе, и адекватное описание этой данности есть истинная философия, а философской «истины вообще» нет, т. е. нет «действительности вообще». Но если так, то философия всегда «психологизм», и почему только адекватное описание идеального человека настоящая философия, а не всякое описание любого человека? Вероятно потому, что не — идеальный человек дан себе как таковой, т. е. как несовершенный и незавершенный; это сводится к тому, что моя философия потому не настоящая, что я ей (и собой) недоволен; значит, идеальный человек доволен собой и своей философией?! Быть может он, как идеальный, и имеет на это право, но фактически довольные собой и особенно своей философией люди (Гурвич!) не только плохие философы и люди, но и мало интересные.
[192]
Вернее, речь будет идти главным образом об стремлении атеизма представить теистическую интерпретацию как конструкцию, а саму интуицию как иллюзию.
[193]
Иногда, впрочем, данность Бога считается результатом особой благодати; тогда атеист — человек, лишен этой благодати; иногда в этом отношении и иноверцы приравниваются к атеистам. Очень часто различается «естественная» и «откровенная» теологии, но обычно знание бытия Божия (т. е. теологический минимум) считается неотъемлемой принадлежностью самой природы человека.
[194]
Я не буду здесь обсуждать связанные с этим имманентные трудности теизма.
[195]
Впрочем, иногда отрицается наличие (истинной) интуиции у иноверца и еретика, теология, которая трактуется тогда как «иллюзия», т. е. в отношении их теист становится на точку зрения атеиста.
[196]
Ведь ему не только не дан Бог, но в данности себя как конечного (а не смертного) «дано» небытие (Бога). — Так данность Божественного онтологически и психологически связана с данностью смерти, вполне естественно, что попытки «обращения» атеистов особенно часты (и удачны) у постели умирающего. Наоборот, умирающий «без покаяния» в глазах теиста особенно ужасен.
[197]
О теистических аргументах (Gottesbeweise) и их смысла в теизме и атеизме я хочу говорить в Дополнение I. Особенно о так называемом «онтологическом» доказательстве.
[198]
Критика может переубедить только теиста по авторитету, т. е. без личной интуиции. — «Обращение» теиста в атеиста означает признание их своих теистических интуиций за «иллюзию». Здесь атеистическая критика может играть педагогическую роль. — Атеист не по авторитету только тот, кому (в данности абсолютной конечности) «дано» небытие Божественного, т. е. всего того, что вне мира.
[199]
Не обязательно атеистической интуиции, т. е. «данности» небытия (Бога) в данности конечности. Если «фетишист» видит Бога в камне (камень как Бога), то для атеиста это ложная интерпретация обычного восприятия (или восприятия психологически особо окрашенного).
[200]
В известном смысле (атеистическая) «данность» небытия не менее парадоксальна, чем теистическая данность «иного». Но атеист скажет, что и теисту «дано» ничто, раз он о нем (со смыслом) говорит. Теист возразит, что ничто «дано» ему в данности Бога, через «данность» бесконечности. См. ниже в тексте.
[201]
Подробнее я хочу говорить об этом ниже; либо в § об атеистической и теистической науке (глава IV), либо в § об атеистической философии (глава V). Но по существу надо бы говорить об этом в этой (онтологической) главе. Включить при переделке?? — Следующее ниже не история и не психология, а вскрытие онтологического смысла спора теизма и атеизма. Вопрос о правде (если он вообще имеет смысл) остается (пока?) открытым. — Я думаю, что адекватная теистическая интерпретация сводится к учению о бесконечности (и что настоящий атеизм отрицает бесконечность). Бесконечность — онтологическая сущность Бога. Его научная, этическая, эстетическая (эротическая) и религиозная (мистическая) сущность суть формы существования онтологического . Бесконечность — Бог онтологии, отличный от Бога науки и т. д. (поэтому спор теизма и атеизма не только онтологический, но и научный, религиозный и т. д.; но онтология есть онтология науки и т. д., т. е. онтологический «Бог» есть лишь Urgrund [праоснова (нем.)] живого Бога науки, религии и т. д. А философский Бог? Это Бог «полной жизни»?? Живой онтологический Бог, это живая бесконечность?? Но ведь философ не Бог!! (Почему Hegel [Гегель] не Бог?) — То, что я раньше назвал «чистым» теизмом» — либо адекватное онтологическое учение о Боге (т. е. о бесконечности) либо наиболее элементарная форма теизма. Но все исторические системы теизма включают (explicitй) учение о бесконечности.
[202]
Можно, пожалуй, сказать, что бытие никогда не заполняет всей возможности бытия; поэтому оно и конечно. Ничто как возможность нечто, неисчерпаемая, но и никогда не исчерпанная возможность.
[203]
Человек дан себе как конечный и во взаимодействии с нечто; взаимодействие означает однородность, поэтому всякое данное нечто — конечно и только конечное нечто дано.
[204]
Мирское, потому что мир несомненно дан всем как нечто конечное, а потому данность однородности с ним означает данность однородного («бога») как мирского, а не мирского как Божественного — а пантеизм? Разобраться в этом дополнении II.
[205]
Здесь корень ложного страха теизма перед утверждением безграничности мира. Мир ограничен Богом, т. е. Нечто, что понимается как его ограниченность. Наоборот, атеизм часто путает безграничность с бесконечностью: мир ограничен ничем, т. е. не ограничен, и это понимается как его бесконечность. На самом деле конечность не исключает (а может быть, и включает?) безграничность. — Обдумать!
[206]
Спор о бесконечности лежит в основе всех споров теизма с атеизмом (конечно, далеко не всегда explicitй). Атеист считает, что теист в смертельном ужасе выдумывает «иной мир», но бесцельно, так как к (миру + Бог) применимо все то, что применимо и миру: все конечно. Теист полагает, что атеист в смертельном ужасе не видит Бога; (мир + Бог) бесконечен, потому что Бог бесконечен (я сам бесконечен потому, что мне дан Бог, т. е. только в данности Бога мне дана бесконечность вообще и моя — душа — в частности. Ср. Descartes'a [Декарта]). Здесь примешивается иногда и религиозный момент: теист думает, что атеист не видит Бога, потому что слишком связан с миром; «иное» мира для него равносильно ничто; выход из мира для него ужасен, а ужас этот делает его слепым для познания Бога. Наоборот, религиозный атеист иногда воспринимает теизм как антропоморфизм, т. е. несвязанность с миром.
[207]
Математическое отражение (конечное) с х 0 = 0, но х О неопределенное выражение. Бог, как ens realissimus [вещь, обладающая наивысшей степенью реальности (лат.)]: ничто — возможность бытия; Бог заполняет ничто — в нем реализованы все возможности; конечное не заполняет — оно не реализует всех (своих) возможностей, может (безгранично) изменяться. — Математически включение ничто означает непрерывность. Punkt — «kontinuum» потому не kontinuum, что хотя точки и ничем не разделены (кроме «всех» точек прямой в ней нет других точек, могущих их разделить), но они, как точки, все же разделены и именно «ничем». Kontinuum же включает и это разделяющее точки ничто, в результате чего исчезают сами точки (даже и ограничивающие «непрерывный» отрезок, поэтому kontinuum действительно kontinuum только как нераздельное однородное целое; бесконечность всегда непрерывна и как таковая только одна — единственная это «пустое» т. е. евклидовское «пространство» — R —, в котором dx = 0 потому что dx = 0 так как в нем ничего нет, нет тех точек, между которыми есть άχ>ί; кривизна =О, но 0 не мера кривизны, а выражение ее отсутствия, отсутствие всего, т. е. пустоты; —?? — Обдумать!! — Бесконечность включает ничто: на этом основании утверждение, что Бог — «Ничто», т. е. Бог «выше бытия и небытия», и т. д.
[208]
На первый взгляд теизм снимает атеистический парадокс «данности» ничто. Но, во — первых, атеист скажет, что теист понимает ничто как нечто, а это нисколько не избавляет его от проблемы «данности» ничто, которое не аффицируется накоплением нечтости. (Если теист скажет, что ничто «дано» ему в Боге, как заключенное в бесконечность, то атеист ответит, что это не настоящее ничто; это последнее всегда «противостоит» нечто, которое поэтому всегда конечно; включенное в бесконечность ничто на самом деле нечто, но «бесконечность» противостоит ничто, и потому на самом деле конечно). Во — вторых, он скажет, что данность бесконечности не менее парадоксальна, чем «данность» небытия.
[209]
Тем не менее не только человек, но и его душа не Бог. Здесь трудность теизма. Он не Бог потому, что он дан себе как бесконечный только в данности ему Бога, который как данный ему от него отличен.
[210]
Может показаться, что идея бесконечности не исчерпывает идеи Бога. Конечно, исторически (и психологически) теология не всегда включает идею бесконечности и никогда не исчерпывается ею. Но онтологически эта идея лежит в основе всякой теологии. Феноменологически Бог дан в данности бессмертия души и наоборот, что и значит онтологически, что данность Бога есть данность бесконечности и наоборот. Отличие Бога от бесконечности кажется очевидным потому, что обычно, говоря о Боге, имеют в виду Бога религиозного теизма. Но я говорил об онтологии, т. е. о бытие Бога как такового, вне зависи- хмости от той роли, которую он играет в религиозной, научной и т. д. установке. Уже отождествление «научного Бога» с бесконечностью шокирует гораздо меньше (хотя и этот «Бог» не исчерпывается идеей бесконечности). — Исторически финитизм был всегда родственен атеизму, а инфинитизм — теизму. Но здесь обычно путались понятия бесконечного и безграничного. (Например, научные утверждения «бесконечности» мира совместимы с атеизмом, так как эта «бесконечность» на самом деле только безграничность.) Противопоставление Hegel'eM [Гегелем] (впрочем, это вполне ясно формулировал еще Descartes [Декарт]) актуальной бесконечности «дурной» (бесконечности) вполне верно, но совершенно недостаточно. (Здесь я не претендую добавлять что‑либо существенное к сказанному до меня!) — Следует ли из сказанного, что Mengenlehre [теория множеств (нем.)] [— это] теология? Если да, то она, конечно, онто — тео — логия. Но возможно, что надо различать теистическую и атеистическую Mengenlehre (и математику вообще, как и всю науку). Несомненный теист Cantor [Кантор] отличал Божественную Бесконечность от всех иных (прочесть его работы!), но потом об этом забыли. Бесконечны ли N'h W'h, или только безграничны? Скорее последнее, ибо ни на одном из них мы не можем остановиться. N>() «бесконечен» по отношению к безграничному ряду чисел 1, 2, 3… (так сказать в себе), но ряд N'ob только безграничен (N>0, N.. N…). В этом отношении N принципиально не отличается от любого «конечного» числа. Число точек в отрезке «актуально бесконечно», но раз есть отрезок, значит, есть и возможность добавлять точки, т. е. есть безграничность этого «бесконечного». Значит не — безгранично только «одно» бесконечное (Menge aller Mengen [множество всех множеств (нем.)]'? Это понятие парадоксально потому, что оно должно мыслиться как нечто непрерывное, что исключает всякие Mengen), а именно Божественно Бесконечное Cantor[a] [Кантора]; даже Mengenlehre [— это] онто — теология. Так ли это??
[211]
Если теист допускает, что атеист имеет полную интуицию, то атеизм кажется включающей логическое противоречие («данность» ничто) и потому недопустимой интерпретацией этой интуиции.
[212]
«Светскими» я называю все те установки, которые не являются религиозными (за исключением философской «установки», которая, в идеале, вообще не «установка», а «полная жизнь»). Об этих установках я хочу говорить в главе II.
[213]
«Мир» в широком смысле слова, включающий и Божественное.
[214]
Так, как я уже говорил, человек до самой смерти не знает, кто он, где он, фактически никогда и не знает до конца, что такое теизм и атеизм. И это знание, как всякое знание вообще — несовершенно, ибо незавершенно (и незавершимо?). — Такое самопонимание, с одной стороны, завершение атеистической (теистической) жизни в атеистическом (теистическом) мире, а с другой, настоящая философия атеизма (теизма), которая есть не что иное, как данность живущего «полной жизнью» человека самому себе себя как атеиста (теиста). Это — идеал.
[215]
Ведь эта книга только эскиз моей фантазии без решения вопроса о правоте атеизма или теизма. — I. «Философия несуществующего» (онтология); И. Философия существующего: 1. Наука 2. Активная установка 3. Эстетика и Этика 4. Религия и Мистика; III. Философия философии.
[216]
Это утверждение пока голословно. Пояснить его можно только описанием религиозного феномена, показав, что последний не включает необходимо момента теизма (и что, наоборот, атеизм не исключает религиозность). Это задача главы II. Пока ограничусь указанием на два исторических примера: система Аристотеля — арелигиозный теизм, Буддизм — атеистическая религия. — Включить конец этой главы во Введение, и переделать ее всю в соответствии с новым планом!
[217]
Если настоящий философ атеист, то эта книга, написанная им, одновременно философия атеизма и атеистическая философия; она же, в сущности, и философский атеизм, т. е. данная себе самой «полная жизнь» атеиста. Но это идеал.
[1]
A. Kojevnikoff, La mitaphysique religieuse de Vladimir Soloviev, Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses (Strasbourg), vol. 14, № 6, 1934, p. 535–554, vol. 15, № 1–2, 1935, p. 110–152. Перевод с франц. A. П. Козырева.
Библиографическое примечание.
Сочинения Соловьева, написанные по — французски и опубликованные во Франции:
1. Le Saint‑Vladimir et Г Etat chrйtien. «L’Univers», numйros des 4, 11, 19 et 22 septembre 1888.
2. L'idйe russe. Paris, 1889.
3. La Russie et l'Eglise universelle.Paris, 1889 (3 ed., 1923).
Французские и немецкие переводы:
1. Sйverac, V. Soloviev. Choix de Textes. Paris. 1910.
2. Soloviev, Trois entretiens. Trad, par Tavernier. Paris. 1916.
3. Solovieff, Ausgewдhlte Werke. Aus dem Russischen von Harry Kцhler, [том I (Iena, 1914) включает: «Духовные основы жизни», «Тайна прогресса», «Воскресные письма» и «Пасхальные письма», «Три разговора»; том II (Iena, 1916): «Оправдание добра»; том III (Stuttgart, 1921): «Чтения о Богочеловечестве»; том IV (Stuttgart, 1922) «Национальный вопрос в России» (1–й выпуск, гл. I‑II и IV‑VI; 2–й выпуск, гл. I‑II), «Русская идея»; «Об упадке средневекового миросозерцания»].
4. Solovieff, Judentum und Christentum. Ub. von Keuchel. Dresden, 1911.
5. Solovieff, Das Befreiungswerk der Philosophie. Ub. von Keuchel. Berlin, 1911.
6. Solovieff, Russland und Europa. Ub. von Kцhler. Iena, 1917.
7. Solowiewy Drei Heden dem Andenken Dostojewskis gewidmet. Ub. von Galin. Berlin, 1921.
[2]
Мы могли обращаться лишь к изданным его сочинениям, неопубликованные рукописи были для нас недоступны.
[3]
Ср. т. III, с. 29–32 1–го издания Собрания Сочинений (Петербург, 1902, 8+1 тт.).
[4]
T. IX, с. 14, 2–е издание Собрания Сочинений (С.“Петербург, 1911, 10 т.).
[5]
См., например, «Россию» (3 изд., Париж, 1923), с. 208. В «России», книге, пропагандирующей соединение Церквей и написанной симпатизирующим католикам Соловьевым для католических читателей, все это, может быть, является уступкой католической традиции. И, похоже, что мысль Соловьева в той или иной степени искажена католической тенденцией его французской книги не только в этом.
[6]
Соловьев, ФН, т. 2, с. 232–233.
[7]
Ср. т. 1, с. 340 и 347 2–го издания Сочинений.
[8]
Соловьев, ФН, т. 2, с. 220.
[9]
Соловьеву ФН, т. 1, с. 702.
[10]
Относительно предыущего см.: т. I, с. 332–348 2–го издания и т. II, с. 287–293 1–го издания Собрания Сочинений. Все это, конечно, далеко не так оригинально. Но было бы бессмысленно искать непосредственные источники мысли Соловьева, поскольку речь здесь идет об общем наследии христианской философии.
[11]
Соловьев, ФН, т. 1, с. 704.
[12]
Соловьев, ФН, т. 1, с. 707.
[13]
Относительно предшествующего см.: т. I, с. 348–354 2–го издания и т. И, с. 293–298 1–го издания Сочинений.
[14]
См., например: Schellings sдmtliche Werke (Stuttgart, 1860), 1–й отдел, т. VII, с. 358, 359, 368, 373, 375, 390 и 399.
[15]
Видно, что мысль Соловьева отчетливо реалистична. В своей статье «О действительности внешнего мира» (1875) он стремится к оправданию метафизического реализма. Впрочем, находящиеся там аргументы лишены интереса, являются достаточно упрощенными и малооригинальными.
[16]
Соловьев Сочинения в 2 т. Составление Н. В. Котрелева и Е. Б. Рашковского. М.: Правда, 1989. Серия «Из истории отечественной философской мысли». Чтения о Богочеловечестве. Философская публицистика. Приложение к журналу «Вопросы философии». (Далее цитируется как: Соловьев, Прилолсение к ВФ. — Прим. пер.), т. 2, с. 50–51.
[17]
В русском языке слово «стремление» имеет двойное значение — динамической тенденции и желания; глагол «представлять» может быть интерпретирован как пред — ставлять — т. е. ставить вперед (ср. немецкие слова Streben и vorstellen = vor — (sich) — stellen).
[18]
Соловьев, Приложение к ВФ, т. 2, с. 52.
[19]
Соловьев, Приложение к ВФ, т. 2, с. 66–67.
[20]
Соловьев, Приложение к ВФ, т. 2, с. 67.
[21]
См. т. И, с. 298 и сл. 1–го издания Сочинении.
[22]
По поводу учения об идеях см.: т. III, с. 44–64 1–го издания Сочинений. В своем учении об идеях Соловьев обращается к авторитету Платона и Лейбница; с еще большим основанием он мог бы обратиться к неоплатоническим учениям. Но нет необходимости идти столь далеко в поисках его истоков; сочинения Шеллинга могли дать ему все необходимое (см., например, диалог Шеллинга «Бруно»).
[23]
Соловьев, Приложение к ВФ, т. 2, с. 81.
[24]
См. относительно предшествующего: т. I, с. 357 и след. 2–го издания Сочинений и т. III, с. 77–88 1–го издания Сочинений, а также «Россию», с. 205–215 и 218–221.
[25]
Учение о Троице, которое находится в «положительной философии» Шеллинга (см. т. IV, с. 65 и сл. 2 отдела Sдmtliche Werke), существенным образом отличается от соловьевского. Напротив, учение о «потенциях» в «Отрицательной философии» было им частично использовано; правда, он не допускает четвертую «потенцию», которую Шеллинг вводит вслед за Беме (см.: 2 отд., т. I, с. 286 и сл. и 399 и сл. Werke).
[26]
Ср., например, т. I, с. 369 и сл. 2–го издания Сочинений Соловьева и т. XII, с. 184 и сл. Werke Гегеля (Берлин, 1832). Со своей стороны, Гегель продолжает здесь традицию немецкой мистики.
[27]
См. «Россию», с. 215–218.
[28]
Здесь мы снова встречаем столь часто употребляемую Соловьевым игру слов (см. прим. 19 к с….).
[29]
Соловьев, Приложение к ВФ, т. 2, с. 98.
[30]
Соловьев, Приложение к ВФ, т. 2, с. 100–101.
[31]
Соловьев, Приложение к ВФ, т. 2, с. 104.
[32]
См. т. III, с. 94–102 1–го издания Сочинении. См. также т. I, с. 360 и сл. 2–го издания, где эта часть учения об идеях развивается в немного отличной форме.
[33]
Соловьев, ФН, т. 1, с. 711.
[34]
Соловьев, ФН, т. 1, с. 709.
[35]
См. т. II, с. 298 и след. 1–го издания Сочинении.
[36]
Отметим, что здесь также может идти речь о влиянии Шеллинга, так как выведение, о котором идет речь, достаточно близко к некоторым умопостроениям последнего, например, к находящимся в его сочинении 1804 г. «Philosophie und Religion». Кстати, в этом сочинении можно найти ту же антиномию, что и у Соловьева. Ср., например, с. 41 и сл. и с. 63 т. IV 1–го отдела Sдmtliche Werke.
[37]
Соловьев, Приложение к ВФ, т. 2, с. 118.
[38]
Соловьев, ФН, т. 1, с. 713.
[39]
Соловьев, ФН, т. 1, с. 715.
[40]
Об учении о Богочеловечестве см.: т. II, с. 298–307; т. III, с. 110–118; т. IV, с. 302 и сл.; т. VI, с. 373, 404–406 1–го издания Сочинении, и «Россия», с. 222–228; см. также т. III, с. 104–107,129–131, 149–156, и «Россия», с. 229–239, 256–264.
[41]
Соловьев В., Стихотворения и шуточные пьесы, Л., 1974. Составление 3. Г. Минц. С. 132.
[42]
Соловьев, Приложение к ВФ, т. 2, с. 113–114.
[43]
Отождествление Софии с другим см.: т. VI, с. 404 (Iе изд.); с множественностью или божественным содержанием: «Россия», с. 223; с материей или принципом телесности (materia prima): т. III, с. 106 (Iе изд.); со всеединой идеей: т. IX, с. 186 (2е изд.); с идеальным Человечеством: т. III, с. 111 (Iе изд.), или т. IX, с. 188 (2е изд.); с Человеком в Богочеловеке: т. III, с. 106 (Iе изд.); с anima mundi: т. III, с. 129 (Iе изд.); тождество исторического и космического процесса и истории падшей Софии: т. VI, с. 405 (I>еизд.).
[44]
Основные тексты, относящиеся к Софии как таковой находятся: т. III, с. 106, 110–118, 129–131; т. VI, с. 404–406 1–го издания; т. IX, с. 178–193 2–го изд. Сочинений, и «Россия», с. 222–244, 256–264. Эти тексты, датируемые разным временем (1877–1892–1898–1889), дополняют друг друга, не противореча.
[45]
Соловьев, ФН, т. 2, с. 578.
[46]
См. Письма Соловьева (Петербург, 1909), т. II, с. 200.
[47]
См., напр., для сравнения Беме и Соловьева: Oeuvres de Boehme (Leipzig, 1831), т. III, с. 153; т. IV, с. 69, 468; т. VI, с. 156, 171, 193, 202, 225, 246, 665; т. VII, с. 99 и сл. Учение Соловьева также очень близко учению о Софии Баадера. Но по свидетельству близкого друга Соловьева Лопатина, он узнал Баадера очень поздно, когда его собственные метафизические идеи уже оформились. (См. Вопросы философии и психологии, 1901, № 56, с. 59 и сл.).
[48]
В своих русских сочинениях Соловьев всегда утверждает единство Души мира и Софии. [См., напр.: т. III, с. 129 1–го издания Сочинений: «Душа мира, или идеальное человечество (София)»]. В «России», напротив, он, похоже, их различает: «София не душа, но ангел — хранитель мира» (с. 242), «душа мира есть только носительница, среда и субстрат ее реализации» (ib.), «душа мира сама есть противоположность или антитип Премудрости» (с. 235). Но противоречие между этими текстами только кажущееся. В русских сочинениях Соловьев отождествляет Душу и падшую Софию; в «России» он противопоставляет Душе вечную Софию. Однако даже в русских сочинениях есть различие вечной и падшей Софии, и это различие может быть описано в тех же терминах, которые употреблены Соловьевым в «России» для описания различия между Премудростью и Душой. Правда, во французском сочинении Соловьев не говорит о том, что это различие не исключает тождества. Впрочем, это упущение может быть легко объяснено его очевидным желанием как можно меньше шокировать католических богословов.
[49]
T. III, с. 135 1–го издания Сочинении. (Курсив наш.)
[50]
Кроме учения о мире в собственном смысле, сочинения Соловьева («Чтения» и «Россия») содержат описание «духовного» или «ангельского» мира (См. «Чтения», т. III, с. 107–109, 124–130 1–ого изд. Сочинений, и «Россия», с. 243–247). Вне всякого сомнения, Соловьев верил в реальность ангелов. Но его высказывания об «ангельском» мире очень плохо соотносятся с остальной частью его метафизики, причем очевидно, что именно чисто богословские, а не философские причины вынудили его их сформулировать. Впрочем, «Умы» и «Духи», составляющие «духовный» мир, не играют в философии Соловьева никакой роли: он довольствуется утверждением об их существовании. Именно поэтому мы не говорим об этом в нашем тексте.
[51]
Абсолютная свобода «падения» отчетливо утверждается не только в «Чтениях» 1877 года, но и в «Истории и будущности теократии», появившейся всего за два года до «России» (См. т. IV, с. 302–304 1–го издания Сочинении). В процитированном фрагменте «России» Соловьев, правда, говорит лишь о «возможности хаотического существования», но дальше он говорит, что этот хаос осуществляется с необходимостью, как только Бог перестанет его подавлять. Это сводится к тому, что «свобода» Софии есть лишь «свобода» отделиться, то есть по сути дела совершенно призрачная свобода. Но это противоречит не только тому, что говорится Соловьевым в его русских сочинениях, но и той интерпретации мирового процесса, которая имеется в самой «России».
[52]
Соловьев, Приложение к ВФ, т. 2, с. 132.
>5:3Соловьев, Приложение к ВФ, т. 2, с. 132–133.
>54 Влияние Беме могло быть непосредственным или опосредованным Шеллингом; точнее, его сочинением «Vom Wesen der menschlichen Freiheit», бесспорно известным Соловьеву.
[55]
Относительно предыдущего см.: т. I, с. 59 и сл. 2–го издания; т. III, с. 126–138 1–го издания Сочинений и «Россию», с. 229–238, 248–255.
[56]
Соловьев, Приложение к ВФ, т. 2, с. 141.
[57]
Относительно предыдущего см.: т. III, с. 138–150; т. IV, с. 300–314; т. VII, с. 200, 234–259 1–го издания Сочинении и «Россию», с. 256–258, 265–286.
[58]
Соловьев, Приложение к ВФ, т. 2, с. 152.
[59]
Соловьев, Приложение к ВФ, т. 2, с. 154.
[60]
Относительно предыдущего см.: т. I, с. 74–83 2–го издания; т. III, с. 151–158, т. IV, с. 531–543; т. VII, с. 201–210 1–ого издания Сочинении. (См. также «Россию», с. 258–264).
[61]
Разумеется, это точка зрения сочинений православного периода. В сочинениях католического периода Соловьев утверждает, что конечная цель человечества будет достигнута в римской церкви. О развитии после Христа см.: а) Православная точка зрения: т. I, с. 227–239, 266, 290 2–го издания; т. III, с. 159–168 1–ого издания Сочинений, Ь) Католическая точка зрения: т. IV, с. 1–105 1–го издания Сочинений, и 2 первые книги «России».
[62]
Только исходя из всей совокупности сочинений Соловьева, можно понять, как он представлял себе будущую эволюцию мира. Поэтому здесь невозможно дать точные ссылки. Тем не менее укажем на следующие страницы: т. I, с. 286 и сл. 2–го издания; т. II, с. 167 и сл., т. IV, с. 542 и сл.; т. VI, с. 392 и сл. 1–го издания Сочинении; и «Россия», с. 314 и сл.
[63]
См. т. VI, с. 13–70, и т. VII, с. 333–416 1–ого отдела Sдmtliche Werke (См. особенно стр. 34–35, 39–43, 53, 55–57, 60 и 63 тома VI).
Особенно в «Vom Wesen der menschlichen Freiheit», где несовершенство мира, зло приведено в действие свободной волей человека. Но и в этом мысль Шеллинга отличается от мысли Соловьева, так как, по Шеллингу, возможность зла включена в саму божественную сущность (Natur in Gott), и реальность зла (то есть существование конечного мира) необходима в реализации божественной Любви, которая является бытием и сущностью Бога. (См. особенно т. VII, с. 375, 381, 403–405.)>1 A. Kojиve, Les peintures concrиtes de Kandinsky (1936), publiй en 1966 sous le titre Pourqoui concrete?’ dans XX‑e siиcle, № 27. Перевод с франц. H. Б. Маньковской.
[1]
A. Kojиve, Esquisse d’une phйnomйnologie du droit (1943), publiй en 1981, P., Gallimard. Перевод с франц. A. M. Руткевича.
[2]
Поэтому акт, который реализует возможность, тем самым ее исчерпывает и упраздняет. Человек как таковой есть конечное существо. Человечество может актуализировать человеческую реальность, но она не может быть вечной. Если имеется конец истории, отмеченный совершенством человека, то есть и конец исторического человечества, его полное исчезновение.
[3]
Воин, Труженик и Гражданин, по определению, человечны. Поэтому было ложно и юридически неадекватно утверждать, что они не являются субъектами права. Однако такие ошибки не так уж редки. Например, аристократическое (т. е. военное) общество склонно не признавать субъектом права Труженика (или Раба, любого не воина, женщину).
[4]
«Бытие — долженствование», в конечном счете, есть «долженствование — быть — признанным», которое, в свою очередь, есть лишь осознание «желания — быть — признанным», т. е. антропогенного желания. Аспект «долга» просто выявляет то, что антропогенное желание или хотение с необходимостью предполагает отрицание природной или животной данности, являющейся базисом существования того, кто желает.
[5]
Конечно, антропогенная Борьба представляет собой теоретическую «конструкцию», гипотетический и ненаблюдаемый феномен. Однако феномен Поединка сохранил некоторые его следы и позволяет нам дать описание юридической стороны антропогенной Борьбы. С тем отличием, что известные нам разновидности дуэли уже предполагают идею Справедливости и даже некоторые ее реализации в форме Права, тогда как антропогенная Борьба, будучи первоистоком человеческого существования, является и источником идеи Справедливости как таковой.
[6]
Ситуация антропогенной Борьбы воспроизводится сегодня в войнах между государствами. При добровольном взаимном согласии война юридически никогда не является несправедливой. Напротив, всякое «неспровоцированное» нападение называется «несправедливым» именно потому, что исключается согласие подвергшегося нападению. Несправедливым также называют нападение сильного на слабого, поскольку борьба в таком случае будет объективно неравной, так как риск здесь лишь у одной из сторон. Правда, на практике слабый и так по своей воле не нападает на сильного. Тем самым также получаем «субъективный» признак отсутствия взаимного согласия.
Принцип абсолютного равенства положения соперников выступает как основание Поединка (будь то дуэль или судебное разбирательство). Об убийстве мы говорим лишь в том случае, когда нет равенства положений, а тем самым и взаимного согласия. Случай убийства с согласия жертвы слишком сложен и запутан.
Отметим также, что если война не является ни договором, ни настоящей конвенцией, то она порождает договоры (точнее, конвенции, поскольку здесь нет арбитра), а именно — договоры о мире. Но к такого рода конвенциям приходят только в том случае, если есть взаимное согласие относительно возможной войны.
[7]
В принципе, объективное равенство совпадает с субъективным, т. е. с согласием, только это согласие должно быть осознанным и добровольным, а это означает, что оно должно соответствовать реальности. Однако бывает и так, что соперники (или стороны вообще) полагают себя равными, не будучи таковыми реально, либо реально они равны, хотя этого не осознают. Отсюда проистекает вся казуистика правосудия. (Принцип: «Ты этого хотел, Жорж Данден».)
[8]
В дальнейшем мне придется говорить о собственности в современном смысле этого слова, то есть о собственности на животных, вещи и т. п. Владение другим человеческим существом представляет собой единственный случай, когда можно говорить о юридическом отношении между владельцем и предметом владения. Во всех остальных случаях юридическое отношение собственности есть отношение не владельца и предмета владения, но отношение между владельцами и другими лицами, которые не обладают этой собственностью.
[1]
A. Kojиve, L’action politique des philosophes, in Critique, № 41–42 (1950), publiй comme “Tyrannie et sagesse” [postface au livre de Leo Strauss “De la Tyrannie”], P., Gallimard, 1954. Перевод с франц. A. M. Руткевича.
[2]
Правда, Гиерон хотел бы (ibid.), чтобы подданные «увенчали бы его за добродетель», и он думает, что теперь они проклинают его «по причине его несправедливости». Однако «несправедливость» касается его ровно настолько, насколько она мешает «признанию», а «добродетель» он практиковал бы лишь с тем, чтобы добиться признания. Иначе говоря, «добродетель» и «справедливость» являются для него только средствами для роста его авторитета в глазах подданных, а не целью в себе. В дальнейшем оказывается, что позиция Симонида является в точности такой же: тиран должен быть «добродетельным» и «справедливым» для того, чтобы достичь «почитания» своих подданных, чтобы они подчинялись ему «без принуждения», и, наконец, чтобы быть «счастливым без того, чтоб ему завидовали». Эта позиция, конечно, не является «сократической». Вслед за Штраусом мы можем признать, что Симонид, будучи советником тирана, принимает точку зрения Гиерона исключительно в педагогических целях, сам ее не разделяя (будучи Мудрецом).
[3]
Это утверждение кажется странным лишь до тех пор, пока мы не вдумались в значение слов «конкретное» и «абстрактное». Мы достигаем «абстрактного», когда мы «игнорируем» определенные элементы, входящие в «конкретное», т. е. в реальное, когда мы от них отвлекаемся. Например, говоря о дереве, отвлекаясь от всего того, что деревом не является (земля, воздух, планета Земля, солнечная система и т. д.), мы говорим абстрактно, ибо дерево не существует без земли, воздуха, солнечных лучей и т. п.). Все частные науки в той или иной степени имеют дело с абстракциями. Точно так же, по необходимости абстрактной является всякая исключительно «национальная» политика (как и вообще «чистая» политика, отвлекающаяся, например, от религии или искусства). Изолированное «особенное» вообще является по определению аб страктным. Именно своим поиском конкретного философ возвышается над «общими идеями», которыми лишь по видимости пренебрегает «профан».
[4]
Соглашаясь с Ксенофонтом, Штраус, кажется, признает этот радикальный эгоизм философского существования. Действительно, он говорит, что «Мудрецу достаточно себя самого, насколько это вообще человечески возможно». Мудрец поэтому абсолютно «равнодушен» по отношению к другим людям.
[5]
Как напомнил в «Les Temps Modernes» Кено, Философ по сути своей является «хулиганом».
[6]
К тому же христиане преуспели в деле «угашения» этого «наслаждения» только с помощью игры на малоприятном чувстве, возникающем среди прочих в форме «ревности» или «за- висти». Мы недовольны собой (а иной раз себя презираем), когда мы «хуже другого». В распоряжении христианина всегда имеется некто лучший, чем он сам — этим Другим является сам Бог, ставший человеком, дабы облегчить подобное сравнение. Так как этот человек, с которым сравнивает себя христианин и которому он тщетно пытается подражать, является Богом, христианин не испытывает ни «зависти», ни «ревности». Он ограничивается одним лишь «комплексом неполноценности», коего ему достаточно для того, чтобы воспрепятствовать признанию собственной мудрости или добродетели и «наслаждаться» таким признанием.
[7]
Наблюдение за «поведением» не способно разрешить этот вопрос. Тем не менее наблюдения за философами (за неимением Мудрецов) не создают впечатления, будто они так уж бесчувственны к похвалам или даже к лести. Можно было бы даже сказать, что они, подобно всем интеллектуалам, в среднем более «тщеславны», чем люди действия. Не трудно понять, почему это так. Люди делают нечто, дабы преуспеть, «добиться успеха» (а не потерпеть крах). «Успех» предпринимаемого действия можно измерить объективно «достигнутым» (мост, который не падает, коммерческое предприятие, которое приносит доход, выигранная война, сильное и процветающее государство и т. д.), независимо от мнения по этому поводу других, тогда как «успех» книги или речи интеллектуала есть не что иное, как признание их ценности другими. Интеллектуал значительно больше зависит от восхищения других, чем человек действия (включая и тирана), он более чувствителен к отсутствию такого восхищения. Без него он никак не способен восхищаться самим собой со сколько‑нибудь разумными на то основаниями, тогда как человек действия может восхищаться собой по причине своих объективных «достижений» (в том числе и в одиночестве). Вот почему общим правилом будет то, что интеллектуал, занятый лишь разговорами и писанием, более «тщеславен», чем тот, кто действует в подлинном смысле этого слова.
[8]
Случай Декарта является слишком сложным, чтобы здесь его обсуждать.
[1]
A. Kojиve, Der Kolonialismus von europдisches Sicht (1957), in Schmittiana, Bd. IV, Berlin: Duncker & Humblot, 1998. Пер. с нем. A. M. Руткевича.
[1]
A. Kojиve, L’Origine chrйtienne de la science moderne, dans >Mйlanges Alexandre Koyrйy t. 2, Paris, 1964. Перевод с фр. О. В. Головой.
[2]
Остается, по правде сказать, история с «Тимеем». У меня есть все основания полагать (хотя, вероятно, это делаю только я), что теории, развиваемые в «Тимее», как и во всех диалогах Платона, эксплицитно никак не связаны с идеями самого автора. В своих диалогах Платон излагает взгляды, бывшие тогда в моде, которые он считает ошибочными и даже вредными, и которым он решительно противоречит. Это противостояние принимает, в общем, форму более или менее скрытой насмешки, в которой теория, подвергаемая критике, доводится до абсурдных и даже смехотворных выводов. (См., Тимей, 91d‑e. Здесь известная «дарвиновская» теория происхождения видов, «излагаемая» Тимеем, выводит птиц от… астрономов [на манер Евдокса]: «Растить на себе перья вместо волос и дать начало племени птиц пришлось мужам незлобивым, однако легкомысленным, а именно таким, которые любили умствовать о том, что находится над землей, но по простоте душевной полагали, будто наивысшая достоверность в таких вопросах принадлежит зрению» [Перевод С. С. Аверинцева]). В интересующем нас диалоге «Тимей» — не кто иной, как Евдокс (называемый обыкновенно Евдоксосом, по причине его большой известности), необычайно раздражавший Платона не только потому, что основал в Афинах соперничавшую с платоновской школу (в которой платоновская теория идей была полностью изменена с целью «физического» приложения, а сам Платон зло раскритикован за отсутствие у него научной культуры), но еще, и в особенности, потому, что мегаро — евдоксова научность слишком уж импонировала лучшим ученикам Академии с Аристотелем во главе (См., например, Филеб, 62a‑d, откуда видно, что Платон действительно думает о науках вообще и о евдоксовой «математической физике» в частности). Как бы то ни было, иронически напыщенная тирада, которой заканчивается «Тимей» и которую Сократ встречает молчанием, видимо, неодобрительным (Тимей, 92с), ясно показывает, что Платон не принимает в высмеиваемой им теории. В ней (и из‑за нее), мир, в котором мы живем, — Бог воспринимаемый (Theos aisthetos), что для доброго язычника, коим и был Платон, есть, в свою очередь, противоречивое понятие, выражаемое словами, вроде псевдопонятий, таких, как круглый квадрат. Однако если Платон говорит, что, согласно этой теории, мир (воспринимаемый) божественен, то как раз потому, что она заявляет о нахождении в нем связей, сущности которых видны математически. Это, стало быть, основная идея математической физики, а именно, «Евдоксова» попытка отыскать в воспринимаемых (пространственно — временных) феноменах точные связи, имеющиеся между идеальными (вечными) математическими сущностями, попытка, которая, согласно Платону, и глупость, и позор. Конечно, можно было бы сказать, что Евдокс тоже был язычником. Но, прежде всего, он вполне мог быть, — что ничуть не менее верно, — неверующим. Далее, о его «математической физике» нам известно лишь из насмешек, которые пожелал сделать Платон, умышленно представив его, так сказать, «не в себе». Итак, как было верно замечено, только с наступлением XVI века стало возможным увидеть первую попытку научного развития идей, в общих чертах изложенных в «Тимее» (если не Платоном- $1Сократом», то, по крайней мере, Евдоксом- $1Тимеем»). До этого все в общем воспринимаемое всерьез (с похвальными, однако, исключениями, к коим относится философствующий император Юлиан), в «Тимее» было лишь последствиями «мистического» или «сверхъестественного» (не говоря о простых повторениях, античных или более поздних, всякая попытка понять которые отсутствует). Впрочем, Демокрит тоже мог быть безбожником. Тем не менее в демокритовский мир можно поместить лишь языческого Теоса, т. е. Бога вдвойне трансцендентного, поскольку Бог с необходимостью должен пребывать не только за воспринимаемыми феноменами (исключительно, впрочем, субъективными), но еще и за реальностью (объективной) «атомарной».
[3]
Разумеется, понятие христианской Троицы существенно отличается от указанного неоплатонического тринитарного понятия (которое фактически является чисто платоническим в том смысле, что оно восходит, по крайней мере, к среднему платонизму, который сам является лишь догматизированной формой настоящего платонизма, и разница между этими двумя понятиями имеет громадное философское (если угодно, «метафизическое») значение. Но эта разница происходит от явления Воплощения Второго Лица. Однако очевидно, что это не догмат о Воплощении, являющийся следствием догмата о Троице. Напротив, как раз христианский догмат о Троице является производным в том смысле, что языческое тринитарное понятие было радикальным образом преобразовано с целью быть совместимым с тем, чем является для христиан Воплощение (также «даровано» Духом Святым, впрочем, следующее за Воплощение и производное от него).
[4]
То, чем является Воплощение для христиан, не имеет ничего общего с так называемыми «воплощениями», которые встречаются в языческих мирах и библейских историях: становиться и быть Человеком совсем не то, что принимать человеческую (или иную) форму (или вид). Это великолепно увидел Св. Августин и ясно показал христианам (см., напр., De Trini tдte, II, VII, 12 и IV, XXI, 31), между тем как последователи иудаизма никогда в этом не сомневались.
[5]
Конечно, научные результаты из догмата о Воплощении извлекали лишь мало — помалу (впрочем, без какой-либо ощутимой помощи со стороны церкви). Так, например, научное язычество смогло удержаться в христианском мире в течение довольно долгого времени, благодаря сохранению «демокритовского» различия между качествами, именуемыми «вторичными» и «первичными», которое, с точки зрения теологии, казалось незначительными. Но утверждение, что цвет волос и голос Иисуса Христа суть лишь феномены «чисто субъективные», равнозначно тому же теологическому докетизму, который церковь справедливо и эффективно поборола как очевидное следствие язычества. Стало быть, нет ничего удивительного в том, что христианская наука сама, наконец, навела отменный порядок в этом плачевном деле, и потому компетентным и ответственным церковным инстанциям не пришлось вмешиваться, по крайней мере, открыто. Сегодня вместо того, чтобы отвлечься от «вторичных качеств» по примеру Демокрита» пренебрегавшего ими, математическая физика относится к ним с глубоким уважением и стремится оценить их с тем, чтобы математизировать на тех же основаниях, на которых языческие ученые расценивали их как благородные или даже божественные.
В книге рассказывается история главного героя, который сталкивается с различными проблемами и препятствиями на протяжении всего своего путешествия. По пути он встречает множество второстепенных персонажей, которые играют важные роли в истории. Благодаря опыту главного героя книга исследует такие темы, как любовь, потеря, надежда и стойкость. По мере того, как главный герой преодолевает свои трудности, он усваивает ценные уроки жизни и растет как личность.
Книга посвящена жизни и творчеству М. В. Ломоносова (1711—1765), выдающегося русского ученого, естествоиспытателя, основоположника физической химии, философа, историка, поэта. Основное внимание автор уделяет философским взглядам ученого, его материалистической «корпускулярной философии».Для широкого круга читателей.
Русская натурфилософская проза представлена в пособии как самостоятельное идейно-эстетическое явление литературного процесса второй половины ХХ века со своими специфическими свойствами, наиболее отчетливо проявившимися в сфере философии природы, мифологии природы и эстетики природы. В основу изучения произведений русской и русскоязычной литературы положен комплексный подход, позволяющий разносторонне раскрыть их художественный смысл.Для студентов, аспирантов и преподавателей филологических факультетов вузов.
В монографии на материале оригинальных текстов исследуется онтологическая семантика поэтического слова французского поэта-символиста Артюра Рембо (1854–1891). Философский анализ произведений А. Рембо осуществляется на основе подстрочных переводов, фиксирующих лексико-грамматическое ядро оригинала.Работа представляет теоретический интерес для философов, филологов, искусствоведов. Может быть использована как материал спецкурса и спецпрактикума для студентов.
Книга посвящена жизни и творчеству видного французского философа-просветителя Э. Б. де Кондильяка, представителя ранней, деистической формы французского материализма. Сенсуализм Кондильяка и его борьба против идеалистической метафизики XVII в. оказали непосредственное влияние на развитие французского материализма.Для широкого круга.
«…У духовных писателей вы можете прочесть похвальные статьи героям, умирающим на поле брани. Но сами по себе «похвалы» ещё не есть доказательства. И сколько бы таких похвал ни писалось – вопрос о христианском отношении к войне по существу остаётся нерешенным. Великий философ русской земли Владимир Соловьёв писал о смысле войны, но многие ли средние интеллигенты, не говоря уж о людях малообразованных, читали его нравственную философию…».
В монографии раскрыты научные и философские основания ноосферного прорыва России в свое будущее в XXI веке. Позитивная футурология предполагает концепцию ноосферной стратегии развития России, которая позволит ей избежать экологической гибели и позиционировать ноосферную модель избавления человечества от исчезновения в XXI веке. Книга адресована широкому кругу интеллектуальных читателей, небезразличных к судьбам России, человеческого разума и человечества. Основная идейная линия произведения восходит к учению В.И.