Атеизм и другие работы - [68]

Но даже допуская эту весьма «диалектическую» интерпретацию идеи свободы и идеи мира, нельзя устранить все вытекающие из нее трудности. Впрочем, хотя она и кажется совместимой с основной тенденцией мысли Соловьева, она не может быть отнесена ни к одному из его текстов. Вообще, Соловьев, похоже, не отдает себе отчет в трудностях, вытекающих из его системы. Во всяком случае, он не пытается уточнить или углубить его идею свободы, которая ему кажется простой и связной, а нам — основным источником большей части противоречий и антиномий, порождаемых его мыслью.

Поскольку Соловьев не ищет их разрешения, было бы бесполезно дальше настаивать на этих трудностях. Из всего предшествующего мы должны вынести следующее: соловьевское учение о мире является описанием ряда свободных актов Софии (anima mundi), которая отделяется от Бога, чтобы постепенно с ним воссоединиться; другими словами, это учение описывает становление Богочеловека как пространственно — временное развитие конечного космоса, начинающееся с падения Софии и завершающееся ее совершенным воссоединением с Богом[50].

Таким образом, учение о мире начинается с описания падения Софии.

Поскольку это причиненное свободным актом души падение является единственной причиной существования конечного мира, Соловьев не должен был бы говорить о божественном акте миротворения. Тем не менее он говорит о нем в «России»; «действующей причиной творения [конечного мира] является акт воли, с помощью которого Бог удерживает противодействие своего всемогущества возможности хаотического существования». Но здесь еще, как это часто бывает во французском сочинении, Соловьев пользуется двусмысленным языком, чтобы сохранить видимость совершенного согласования своего учения с догматикой. В действительности же он думает, что Бог «удерживает противодействие» не хаосу, но свободе Софии. Действительно, хаос является прямым и необходимым следствием акта, в котором София отделяется от Бога. Но поскольку этот акт свободен и автономен, поскольку он может и не быть осуществлен, постольку не Бог, но София является «действующей причиной» хаотического мира, или, вернее, самим этим миром в своем отделении от Бога[51].

Правда, в некотором смысле «актом сотворения мира» можно назвать акт, в котором Бог передает свободу своему «содержанию», которое, таким образом, «становится» способным отделиться от него. Но не нужно забывать, что этот акт совечен самому Богу и что он не влечет за собой с необходимостью существование конечного мира. Иначе говоря, этот акт является извечной причиной возможности, а не реальности этого мира: он выражает характер абсолютного Существа, которое делает возможным конечное бытие мира. Таким образом, понятие этого акта есть точка, в которой учение о Боге связывает с я с учением о мире. Когда в последнем Соловьев говорит о свободном божественном акте, «творящем» мир, он просто хочет подчеркнуть, что именно Бог своим свободным актом дает независимость своему «содержанию», то есть Софии. Но если свобода Софии зависит от свободной воли Бога, то можно сказать, что мир — следствие или, точнее, осуществление свободного падения Софии — не имеет собственного бытия, но даже в своем автономном существовании зависит от воли Бога. И в этом и только в этом смысле можно говорить о его «творении» Богом.

Мы знаем, что «содержанием», которому Бог свободно передает свою свободу, является идеальный космос, мир идей. Это «содержание», будучи свободным, является множественностью идей, которые сами являются независимыми и свободными, наделенными собственной волей существами. Единством этой множественности или этой множественностью в ее единстве является София, идеальное Человечество или, как мы можем сказать вместе с Соловьевым, забегая вперед, Душа мира. Нам известно, что эта Душа является не абстрактным единством, но индивидуальным, независимым и свободным существом. Но она в то же время не является какою‑то особой сущностью частных идей. Она является их органическим единством, и ее воля выражает их коллективную волю: всеединую волю, содержащую и сохраняющую все индивидуальные воли. Душа свободна свободою всех идей, и каждая идея свободна свободою Души. Душа получает свое единство и даже свое бытие от божественного начала, поскольку она есть не что иное, как единство идей, устремляющихся к Богу и единых лишь этим стремлением. Но она свободно получает бытие и единство, поскольку она является реальным единством свободных воль этих идей. «Мировая душа воспринимает божественное начало и определяется им не по внешней необходимости, а по собственному воздействию, ибо она… имеет возможность сама избирать предмет своего жизненного стремления»[52].

Разумеется, обладая или, лучше, будучи в самой себе множественностью бытия, Душа не может стремиться к какому‑либо «внешнему» предмету (отличному от Бога). Но она может хотеть обладать целостностью иначе, чем она обладает ею, оставаясь связанной с Богом и получая все от него и через него. Она «может хотеть обладать им от себя как Бог… В силу этого душа может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утвердить себя вне Бога. Но тем самым необходимо душа лишается своего центрального положения, ниспадает из все- единого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением… Когда же