Атеизм и другие работы - [66]

совершенно едина с Богом. Но это истолкование не разрешает трудности, так как теперь становится трудно объяснить появление двух различных точек зрения. А если объяснять появление временной точки зрения падением Софии, как это делает Соловьев, то рассматриваемое истолкование теряет весь свой смысл, поскольку именно это понятие падения в вечности соединенной с Богом Софии им и должно объясняться. Даже предполагая о том, что одна из этих точек зрения иллюзорна, мы лишь видоизменяем проблему, не разрешая ее, тогда как следовало бы объяснить «почему» и «как» этой иллюзии. Впрочем, это предположение недопустимо, так как Соловьев вовсе не думал о том, чтобы противопоставить два метафизических учения подобно тому, как противопоставляют истину заблуждению или истинное видение иллюзии. Утверждать иллюзорный характер учения о мире означало бы отрицать реальное существование конечного мира. Однако акосмизм во всех его формах абсолютно чужд соловьевской мысли. С другой стороны, предположить ошибку или по меньшей мере недостаточность учения о Боге, которое утверждает, что Бог есть, но не становится Богочеловеком, означало бы желать ввести в Бога становление, то есть, для Соловьева, время; таким образом, Бог был бы отождествлен с миром или, по меньшей мере, мир был бы включен в Абсолютное. Однако Соловьев всегда протестовал, когда ему хотели приписать пантеистические тенденции.

Таким образом, нужно допустить, что оба метафизических учения, рассмотренных сами в себе, в равной степени истинны. Одно из них в точно такой же степени является адекватным описанием становящегося Богочеловека, как другое — адекватным описанием вечного Богочеловека. Значит, в равной степени справедливо приписывать становящейся Софии отделение от Бога и ее постепенное воссоединение с ним и приписывать вечной Софии совершенный союз с ним в едином и неделимом акте. Но точно так же только один Бог является Богочеловеком, есть только одна София, которая вечно соединена с Богом и тем не менее отделяется от него, становясь, таким образом, «становящейся» Софией или (чтобы употребить термин, которым пользуется сам Соловьев для обозначения «падшей» Софии) «Душой мира» (anima mundi).

Значит, мы должны принять оба учения Соловьева такими, какие они есть. Может быть, мы можем отрицать существование формальных противоречий между их положениями или потому, что их точки зрения различны, или потому, что падшая София действительно отличается в качестве падшей от вечной и единой с Богом Софии. Но даже если нет противоречий, то вне всякого сомнения в изучаемой нами метафизике существует антиномия: антиномия, которая заключает в себе понятие становления существа, которое вечно есть то, что оно есть, последовательного соединения во времени того, что уже едино в вечности. Однако, кажется, Соловьев не замечает существования этой антиномии. Он никогда о ней не говорит и не старается прояснить связанные с ней проблемы. Он допускает факт падения Софии, но не объясняет, как она может отделиться от Бога, оставаясь единой с ним. Он различает падшую Софию (anima mundi) и вечную Софию (Премудрость Божию), утверждая, что это одно и то же существо, но не уточняет, каким образом тождество двух этих Софий должно быть помыслено, и не говорит ничего точного об отношении между миром или anima mundi и Премудростью, которая «остается» единой с Богом[48].

Не будем заниматься этими проблемами больше, чем сам Соловьев. Излагая учение о мире, которое начинается с падения Софии и описывает только становление падшей Софии, абстрагируемся от факта, что эта София остается полностью и совершенно единой с Богом в вечном Богочеловеке.

Выделим из всего предшествующего следующее: учение о мире отличается от учения о Боге 1) характером своего исследования, которое представляет временную точку зрения, и 2) изучаемым объектом, которым является падшая или становящаяся София. Но между двумя этими учениями существует еще и третье различие: различие метода.

В учении о Боге метод является или по крайней мере хочет быть дедуктивным, чисто априорным. Все положения этого учения вытекают из анализа диалектического понятия Абсолютного, которое является врожденным, внутренне присущим духу понятием, или адекватным рациональным выражением мистической интуиции Бога — Любви; даже сама идея иррационального, невыводимого и непредвидимого эмпирического факта в ней не встречается. И напротив, метод учения о мире является, или скорее должен был бы быть, индуктивным, эмпирическим, чисто апостериорным. Он должен был бы быть таковым, потому что Соловьев определенно утверждает абсолютно свободный характер как падения Софии — Души мира (являющегося причиной появления конечного мира), так и тех действий, с помощью которых София падшая частично отдается Богу (и которые являются причиной эволюции этого мира). «Свободным актом мировой души [идеальный] мир отпал от Божества; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с Богом»[49]. Поскольку эти акты свободны и вполне могут и не быть осуществлены, ни существование мира, ни его развитие не могут быть предвидены или априорно выведены из понятия Абсолютного. Напротив, следует исходить из эмпирического знания о существовании мира, его