Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга вторая: Опыт систематического раскрытия вопроса - [31]
Таким образом, спасение человека, как в целом, так и в частных своих моментах, совершается неразлучным взаимодействием свободы и благодати [428].
Если христианин ясно сознает и живо, непосредственно чувствует, что Бог, «по Своему благоволению», является деятелем (ὁ ἐνεργῶν) в нем (ἐν ὑμῖν), в его внутреннем существе, – в актах не только его деятельности (καὶ τὸ ἐνεργεῖν), но даже и в проявлениях его хотения (καὶ τὸ θέλειν), – то это обстоятельство не только не побуждает христианина к ослаблению его волевой энергии, но служит, напротив, самым сильным и действенным мотивом к раскрытию всех его сил и способностей, возбуждая в нем стремление и энергию со страхом и трепетом «содевать (κατεργάσεσθε) свое спасение» [429].
Если с полным правом можно сказать, что «Дух Святый, действующий в нас, содевает с нами спасение наше» [430], то не менее справедливо и то утверждение, что сам «человек, с помощью благодати, содевает свое спасение» [431].
Отсюда, с православной точки зрения, не может быть вопроса: за что человек получает свое спасение (этот вопрос страдал бы большой неточностью), – а можно лишь спрашивать, как, какими путями человек участвует в содевании своего спасения, каковы действительные производящие и обуславливающие факторы этого личного участия, индивидуального момента.
Мы уже видели, что целью сознательно–свободной, нравственной деятельности человека должно быть уподобление Христу, возможное приближение к совершенству Его жизни. Из самого существа этой цели вытекает, что для достижения её со стороны человека требуется, чтобы он явленную міру во Христе божественную жизнь прежде всего признал и оценил, как именно вечную истину и высочайшее добро; чтобы он жизнь Христову сознательно–свободно, далее, избрал, пожелал усвоить себе, как свое верховное благо, как идеальное осуществление на земле богочеловеческого совершенства; чтобы он, наконец, и действительно свободно устремился ко Христу, как к своей единственной цели, действительно поставил Христа центром всей своей жизнедеятельности.
И, по православному учению, такая именно способность – оценить истинное добро, устремиться к нему, хотя и в ослабленном виде, все же сохранилась в греховном состоянии падшего человека. Наследственное повреждение прародительским грехом, становясь в человеке второй природой, не истребляет окончательно свойств и принадлежностей богоподобной природы, не уничтожает стремлений и некоторых способностей её к добру, к богообщению. «Желание добра» (τὸ γὰρ θέλειν) все же человеку присуще (παράκειται) [432] (элемент стремления), в силу свойственного ему сочувствия (συνήδομαι) нормам божественной воли (τῷ νόμῳ τοῦ Θεοῦ) [433] (элемент оценки добра), в форме нравственного чувствования. Правда, деятельность человека в сторону добра, никогда – сама по себе – не достигает совершенства, так как не имеет необходимых для этого качеств – твердости, постоянства энергии, а равным образом не достает ей и чистоты побуждений.
Особенно определенно раскрыты указанные мысли преп. Макарием Е.
По учению св. отца, «всякий человек, и иудей и язычник, любит чистоту, но не может сделаться чистым» [434].
У человека есть желание быть чистым, неукоризненным, неоскверненным, не иметь в себе порока, но всегда пребывать с Богом; однако, сил на это у него нет [435]. Вот почему то, что человек делает сам, собственными усилиями, хотя и хорошо и Богу благоугодно, однако нечисто (οὐκ ἔστι καθαρά). Напр., он любит Бога, но несовершенно (οὐ τελείως); приходит Господь, дает ему любовь неизменную, духовную (ἀγάπην ἄτρεπτον τὴν ἐπουράνιον) [436] и т. под.
«Укрепление» [437] человеческой воли, сообщение ей реальной возможности и действительной способности достигнуть нравственного совершенства, – истинно–христианской святости, – чистоты сердца, [438] безупречности, безукоризненности совести является только исключительно результатом воздействия на человеческие силы божественной благодати, «врачующей» их «немощность» [439], болезненное повреждение и «восполняющей» их естественное «оскудение», собственную эмпирическую недостаточность. Отсюда получается вывод о необходимости для действительного достижения христианского совершенства совместно–нераздельного взаимодействия благодати Божией и человеческой свободы, – гармонического сочетания божественного и человеческого элементов.
Святоотеческое учение с полною определенностью раскрывает ту истину, что и тот и другой из указанных факторов, в своей отдельности, обособленности, отрешенности один от другого, не могут приводить к реальному достижению христианского совершенства, – святости. По словам, напр., св. Григория Н., «как благодать Божия не может обитать в душах, бегущих спасения, так и сила человеческой добродетели сама по себе недостаточна для того, чтобы души, непричастные благодати, возвести к совершенству» [440].
Не менее определенны слова Григория Б.: «добродетель не дар только великого Бога, почтившего свой образ, потому что нужно и твое стремление. Оно – не произведение твоего только сердца, потому что потребна превосходнейшая сила» [441]
