Антология восточно-христианской богословской мысли. Том 1 - [244]
Богословие. Все богословие Севира если не сводится, то, во всяком случае, имеет главной целью одно — обоснование реального, а не иллюзорного единства Божества и человечества во Христе. Сообразно этому, главными врагами в богословских и церковно–политических войнах, которые Севир вел на протяжении по крайней мере 30 лет (508—538 гг.), были мнимые (в большей степени) или действительные несториане (с последними Севир сталкивался, пребывая на Антиохийской кафедре), которые мнимо или действительно либо исповедовали двухсубъектность Христа, либо предполагали в Нем такую степень разделенности Божества и человечества, которая, по мнению Севира, логически вела к двухсубъектности. Побочной, но все‑таки довольно важной задачей богословских построений Севира, решение которой требовала уже внутримонофизитская полемика, была задача обоснования относительной двойственности Христа — его единосущия как с другими ипостасями Троицы так, и со всем человеческим родом.
Севир исходит из принципиальной невоплотимости общего в единичном. Эта установка по–разному реализуется в его учении о тварной сущности (т. е. в формальной логике и физике), в триадологии и христологии.
В тварных вещах «сущность» строго означает «общее», как род и вид вещи[1804]. Каждая единичность является носителем тех свойств того или иного вида, которые этот вид отличают от других видов, охватываемых более общей реальностью рода. Сущность — это не только логическое «общее», но и нечто действительно присутствующее во всей совокупности охватываемых ею единичностей[1805]. Далее, патриарх Антиохийский различает «ипостась» и «лицо». Под первым термином он понимает не просто всякую единичность, но единичность как принцип, безотносительно к тому, существует ли она как нечто эмпирически определенное или нет; под вторым же он мыслит только реальную (т. е. данную в опыте и обладающую индивидуальными свойствами) единичность. Например, реальная единичность «вот этого» человека обладает лицом, а идеальные единичности (ипостаси) души и тела — нет[1806]. Следовательно, для Севира индивидуальное бытие не тождественно реальному бытию. Общее воплощается в единичности вне связи с возникновением реальной вещи, а значит, логически раньше этого возникновения. Единичность вне эмпирических определений представляет из себя только «чистую» частность общего. Поэтому реальная единичность, по Севиру, есть то, что причаствует общему частным образом, а общее (сущность) — то, что придтствует во всех реальных единичностях фазу, но никогда целиком в каждой из них по отдельности. Для пояснения нужно сказать, что отождествление индивидуального и реального предполагает полное присутствие общего в каждой единичности, поскольку в таком случае единичность образуется не с помощью становления чем‑то частным, а с помощью прибавления индивидуальных особенностей.
Триадология. Общая сущность Троицы мыслится Севиром как нечто отличное от того, что присутствует в Каждой ипостаси в качестве Их общего содержания. «Общее сутцности» не совпадает с «самой (= целой) сутцностью». Можно сказать, что сущность Троицы предполагает два момента: в собственном смысле «сущность», как нечто обособленное, чему не причаствует ни одна из ипостасей по отдельности, но которая воплощена в Трех ипостасях посредством «общего сущности», и «общее сущности» — то, чему причаствует Каждая ипостась по отдельности. Ипостась, причаствуя «общему сущности», является «совершенным Богом», но никогда в этом причастии не исчерпывает всей сущности[1807].
Возможно, попытка преодолеть эту иерархичность Троицы привела Иоанна Филопона к необходимости совершенно отказаться от понимания «сущности» как чего‑то действительно существующего. Ученик Аммония посчитал, что учение о «частной сущности» невозможно сочетать с умеренным реализмом (общее реально существу ет в единичностях), которого формально придерживался Севир, и пошел друтим путем, но не «назад к Аммонию», который принимал как реальное общее (роды и виды–до–многого), так и идеальные единичности, а («перед» к номинализму, сводя и идеальное, и реальное бытие к бытию единичности.
Переходя к освещению основного раздела богословия Севира Антиохийского, а именно, к его христологии, мы, сообразно общей цели, должны ответить на три основных христологических вопроса: 1) Что соединилось во Христе? 2) Как произошло соединение того, что соединилось? 3) Каков результат этого соединения.
1) Оборотной стороной учения Севира о том, что общая сущность не воплощается в единичном целиком, является его понимание ипостаси как чего‑то, что само по себе не зависит от конкретных определений своего бытия, и от самого главного определения единичного бытия — бытия как самостоятельной вещи. Т. е. идеальная единичность — это не только то, что не связано временем, местом, состоянием и положением, но и то, что не связано бытием в качестве «вот этой вещи». Если в логике и физике такое тонкое различение реальной и идеальной единичностей является лишь интеллектуальным конструктом, поскольку количество реальных и идеальных единичностей совпадает, то в христологии, или в учении о сложной природе, это различение приобретает ключевой характер. Действительно, признать, что во Христе соединились две «реальные» единичности, т. е. две ипостаси со своими акциденциями, означало бы принять несторианскую точку зрения; представленное же Иоанном Грамматиком учение халкидонитов, что во Христе соединились общие сущности, было для Севира абсурдом. Выход Антиохийский патриарх нашел в совершенно оригинальном учении о несамобытной ппостаси. По его мнению, хотя и природа Бога–Слова, и человеческая природа суть не общие, а частные природы (= ипостаси), между ними есть существенная онтологическая разница:
