Антология восточно-христианской богословской мысли. Том 1 - [243]
Второе имя, которое следует упомянуть, — Порфирии. Трактат последнего «О воздержании» был популярен у александрийского студенчества и использовался в полемике против языческой обрядовой практики. Однако содержанием этого трактата была не только критика примитивной религиозности, но и космология, пневматология, а также демонология. Так что александрийские «филопоны» были вполне подкованы в учении Порфирия. Знал трактат «О воздержании» и Севир: в одном из писем он на него ссылается (надо заметить, что это вообще единственная ссылка на языческого автора во всем корпусе писем). И судя по всему, он знал не только этот трактат «Порфирия». Роберта Чеснат указывает на интересную гипотезу Севира о природе астрологии, излагаемую им в 120 гомилии: вместо рассматриваемой звезды астрологу является бес и вводит его в заблуждение. Чеснат предполагает, что здесь мы имеем дело с аллюзией на платоническое учение о демонах, живущих на звездах[1790]. Уточняя, можно сказать, что это, определенно, отсылка к демонологии Порфирия и к его трактовке астрологии: философ полагал, что благие демоны могут сообщать человек о его судьбе с помощью расположения звезд[1791].
Следует указать на две примечательные параллели с Порфирием, которые могут послужить исходной точкой для дальнейшего исследования. 1) Учение Порфирия об ипостаси Единого, которое одновременно и предшествует интеллектуальной триаде, и является ее элементом, на наш взгляд, практически идентично учению Севира о различении сущности Божества и общего сущности, которому причаствуют ипостаси Троицы[1792]. 2) Учение о Душе как одном из равночестных членов этой триады (второй неоплатонической ипостаси)[1793] имеет определенные параллели в христологии Севира, а именно: а) душа является Демиургом непосредственно обращена к космосу[1794]; б) именно та высшая душа воплощается в теле, хотя и посредством своего частного проявления[1795]. Порфирий первый ввел в оборот «антропологическую парадигму» при описании природного соединения Божества и человечества. Точнее сказать, соединение души и тела и было для Порфирия «боговоилощением». В одном из фрагментов, приведенных у Немесия Эмесского, Порфирий говорит о соединении души и тела как вхождении без изменения одной сущности (т. е. ипостаси) в другую по своей природе (т. е. сущности), без нарушения своего единства и с сохранением себя как единого источника действия[1796]. Хотя концепция Порфирия о независимости души от тела нашла свое применение и в халкидонитских кругах[1797], она вполне может быть сопоставлена с Севнровым учением о соединении самобытной и несамобытной ипостасей.
Среди церковных богословов, оказавших особое влияние на Севира, прежде всего стоит назвать св. Кирилла Александрийского, авторитет которого в монофизитских кругах был столь велик, что в патрологнческой науке даже закрепился термин «кирилло–севирианская традиция»[1798], правильность которого, впрочем, многими подвергается сомнению. Ключевым пунктом, в котором, как считал Севир и вслед за ним многие исследователи, его учение совпадало с Кирилловым, было учение о «Единой природе Бога–Слова воплощенной». Сходство богословия того и другого заключалось в 1) исповедании единства богочеловеческого субъекта и в 2) использовании для этой if ел и одной и той же богословской формулы. Различия в богословии св. Кирилла и Севира Антиохийского, прежде всего, следующие[1799]. 1) Кирилл отличает природу Слова до воплощения и природу воплощенную, тогда как для Севира опп тождественны. 2) Воплощенная природа, по Кириллу, нетождественна ипостаси Богочеловека, тогда как для Севира одно может служить определением для другого. 3) Кирилл нигде не говорит, что воплощенная природа составилась из двух природ, тогда как Севир утверждал подобное многократно. 4) Человеческая природа Христа у Кирилла имеет не индивидуальный, а общий харак тер, тогда как Севир говорит о человечес тве Христа как о несамобытной ипостаси (=природе). Таким образом, вне зависимости οι употребления терминов «природа» и «ипостась» наиболее существенным расхождением между Кириллом Александрийским и Севиром Антиохийским была трактовка первым соединившихся реальностей как общих, а вторым — как частных.
Меньшее значение имеет для Севира логика и терминология отцов IV в. — прежде всего, великих Каппадокийцев. Севир полагал, что выработанная ими терминология, понимание природы как общего и ипостаси как индивидуального бытия применима в триадологии, но не работает в христологии. Это было одним из существенных расхождений Севира с халкидонитами начала VI в., прежде всего, с Иоанном Грамматиком, который в своем трактате «Апология Собора в Халкидоне» ссылался именно на тексты Каппадокийцев[1800].
Наконец, нельзя не упомянуть о том, что Севир был первым, кто упомянул в качестве богословского авторитета Дионисия Ареопагита. Имя святого Дионисия встречается впервые в письме Севира к некому игумену Иоанну
