Антология средневековой мысли. Том 1 - [106]

[233], то есть сделал то же, что и несколько лет спустя сам Петр, принявший постриг.

В конце жизни Гильом играл заметную роль в церковной политике, участвовал в папском посольстве к германскому императору ГенрихуV для выработки условии соглашения между империей и папством.

«Диалог между Христианином и Иудеем о католической вере» Гильом, по-видимому, написал непосредственно перед Первым крестовым походом 1096-1099 гг. или сразу после него.

То, что диалог происходит с иноверцем, придает ему особую остроту, хотя, разумеется, позиция последнего не была и не могла быть представлена полностью и адекватно. Собственно, речь не идет, как в абеляровом «Диалоге между Иудеем, Философом и Христианином», опубликованном в «Тео-логических трактатах» (М., 1995), о представлении разных позиций, что делает «Диалог» Абеляра уникальным. У Гильома другая задача: обращение в христианскую веру. Более того, это не просто реальная задача конкретного каноника, усиленная к тому же социально-политической ситуацией крестовых походов. «Диалогом» Гильом представляет своего рода образец интеллектуальной процедуры подобных обращений, научения им.

Однако способ, каким ведется диалог, какие вопросы возникают у читателя по ходу чтения (своего рода упреждающие вопросы), на которые тут же даются ответы, не всегда ловкие, дает основание предположить, что у него была некая реальная основа. Более того, по ходу диалога возникают проблемы, связанные с гностическими идеями (к примеру, призрачности или реальности тела Христова), манихейскими представлениями о двуначалии мира и пр., что дает не менее веские основания считать, что диалог, хотя и ведется с иудеем, реально предполагает диалог со всеми некатолическими представлениями.

Два основных имени в «Диалоге» — это имена апостола Павла и Аврелия Августина. При анализе «Диалога между Христианином и Иудеем» естественно возникают реминисценции прежде всего с Посланием к евреям, а также с другими Посланиями апостола Павла. А при обсуждении главных этико-теологических тем, таких как вера, таинства, милосердие, — с творениями Аврелия Августина. Еще больший интерес представляет сообщаемость автора «Диалога» с основными философскими идеями его времени, прежде всего с положениями Гильберта Порретанского (с его идеей различения субсистенции и субсистирующего), Бернарда Клервоского и Петра Абеляра. Скрытых цитат столь много, что впору составить своего рода симфонии.

Поскольку основная цель «Диалога» состоит в обращении неверующего в христианскую веру, то Гильом естественно не столько анализирует, сколько наставляет в ее основоположениях.

Вера, с его точки зрения, исключает рациональные доказательства, так как только в этом случае она может быть вознаграждена. Единственным доказательством истинности свидетельства веры может быть авторитет Священного Писания. Потому доказательства основываются на примерах. Отстаивая идею полного подчинения человека Богу (термин «субъект» в «Диалоге» не несет отметки творческого начала, как это будет у Абеляра), Гильом строит повествование в жанре строгой дидактики, требующей не понимания, а усвоения и запоминания правил, показывая образцы мнемотехники (какими являются, в частности, повторы). По Гильому, Бог сотворил мир благим, потому зло — не субстанциально. Оно — «ничто, ибо тварь Божия не есть». Ничто, однако, не есть некое иное начало. Оно понимается как «отсутствие блага, что означает: при отсутствии субстанции не остается никакой пустоты. Например, при исчезновении света — что есть нечто — остается мрак — что есть ничто, так как субстанциально мрак есть ничто, но он происходит отсутствием света».

Мораль, по Гильому, есть там, где существует закон. Он поясняет это следующими понятными профану примерами: связанный медведь спокоен, развязанный — буен, корабль гибнет в отсутствие кормчего. Такого рода «примерность», замещающая доказательство, выполняла к тому же функцию переводчика знания «высоколобых» в неграмотную среду, доказывая необходимость посреднической роли священнослужителей, в чем им отказывал тот же Петр Абеляр.

Все сущее в мире, оцененное с точки зрения этики, имеет, по Гильому, трехчастное деление: добро, зло и общее достояние, которое потому общее, что может склониться как к полюсу зла, так и к полюсу добра. Добро — это «высочайшая божественная любовь. Сам Бог есть Любовь. Потому тот, кто ею обладает в совершенной мере, тот совершенно благ». Высшее зло, в отличие от общеизвестной трактовки, — не ненависть к Богу, а сама божественная ненависть.

Подобная установка, разумеется, есть некое нововведение Гильома, меняющее угол зрения на Бога, всегда понимавшегося только и исключительно как Благо. Однако Гильом не только не отрицает этой Божественной сущности, но усиливает ее необходимым условием — неприятием пренебрежения. Это зло, как пишет Гильом, «потому и Высшее, что Бог его ненавидит, что означает: ненавидящий Бога совершенно зол».

Разумеется, подобная трактовка зла Гильомом дает основание современному уму усомниться в прокламируемой извечной Божественной благости. Признав ее, можно предположить в Боге отсутствие субстанциального блага. Действительно, неосторожное обращение с сугубо теологическим, даже мистическим пониманием идеи ненависти может привести к недоуменным вопросам типа: как быть с заповедями о подставлении левой щеки после удара по правой и тому подобное. Однако в пору Гильома такие вопросы не возникали (как нет их и у оппонента Гильома по «Диалогу»), что свидетельствует об ином, чем сейчас, отношении к самому термину «ненависть», которое прежде всего было связано даже не просто с состоянием отрешенности от земного мира, который становился ненавистным из любви к Богу, но с самой возможностью преображения понятия в зависимости от его анализа на уровне естественного или теологического знания