Антирретики против Акиндина - [34]

72. Вот это есть то, чему ты учишь своих присных устно, а дальних — письменно, улучив сейчас к тому благоприятный момент, чему естественным образом не мало способствовала гражданская смута. И ты, хотяй быти законоучитель, уклонился еси от веры нелицемерныя, не разумея ни яже глаголеши, ни о нихже утверждаеши [285] многословными речами и писаниями. Я же «верую во единаго Бога, Отца Вседержителя, Творца видимым же всем и невидимым» [286], то есть — [Творца] всего чувственного и умопостигаемого.

ГЛАВА 16

Еще раз о божественнейшем свете: о том, что он, хотя и является нетварным, но не есть сущность; и что он бывает видим не какой–либо тварной силой, но неизреченно, хотя написано, что он видим был очами.

73. Однако, ты ведь и не называешь этот свет умопостигаемым, так как он был видим телесными очами. Но [был ли это свет] огня или звезд, или чего–либо из того, что под небом, или видимый всеми, у кого есть глаза? Отнюдь. Стало быть, он и не чувственный. Итак, поскольку он не чувственный и не мысленный, но запределен всему, согласно сказавшему: «свет сей превосходит всякую природу» [287]; и еще: «совершенные суть те, кто должным образом созерцает божественную славу, запредельную по отношению ко всему, единственную сверхсовершенную и выходящую за пределы совершенства (ύπερτελή και προτέλειον)» [288]; и также: «слава пребывающая и вечну{стр. 83}ющая (διηνεκής και διαιωνίζουσα) показуется» [289]; и также: «Сын, безначально рожденный от Отца, обладает безначальным природным лучом божественности, и слава божества становится [у Него] славой тела» [290]; итак, если этот превосходящий все чувственное и умопостигаемое свет является нетварным, то [значит ли это, что] отрицается святой Символ [веры], как гласящий, что Бог есть Творец всего чувственного и мысленного? Прочь от столь безумного противления и нечестия!

74. Но ты ради этого обходишь [весь город] и все делаешь, и почти всюду посылаешь и предлагаешь дары, писания, гонцов, и нажимаешь, так сказать, на все рычаги [291], имея себе сотрудниками тех, кого я не знаю, как и назвать, и как их представить не [находящимися] под прещениями, официально наложенными священными оными и великими соборами на тебя и на всех тех, кто вслед за тобой мудрствует, или будет мудрствовать, как Варлаам. Итак, ты всеми способами стараешься, чтобы никто не слышал о наших, кажущихся тебе отвратительными, писаниях в защиту истины, разъясняющих, если есть что–либо непонятное для многих в богодухновенном Писании, что подобных тебе побуждает к уклонению от правого [исповедания]. И что ты думаешь выиграть и что совершить? [Хочешь] лишить всех Бога, опутав безбожием, как было ясно показано на основании сказанного [тобою].

75. Ведь то евангельское [выражение], которое прежде противопоставлялось [тобой] Символу веры, что Бога никтоже виде нигдеже [292] как будто им доказывается, что является тварью этот свет, безначальная Божия слава и царствие, и которое еще раньше приводил Варлаам, мы пространно и многообразно разъяснили в своих письмах к нему, показав, что оно нисколько не помогает ему и не согласуется с его положением: во–первых, потому что у евангелиста речь идет о божественной сущности; и, во–вторых, поскольку Сын Громов называет здесь видением знание и понимание, а не вкушение (άπόλαυσιν) и сопричастность. «Божественная же благодать, — говоря словами мудрого Максима, — если даже и дает наслаждение собой (άπόλαυσιν) причащающимся ее по благодати, то не дает постижения; ведь она всегда — даже в причастии наслаждающихся ею — пребывает непостижимой, поскольку по природе как нерожденная обладает беспредельностью» [293]. «И поскольку, — согласно божественно{стр. 84}му Григорию Нисскому, — двоякий смысл обретается в обетовании видеть Бога: один — это знать превосходящую все природу; другой же — соединиться с Ним посредством чистоты жизни, то первый вид уразумения словами святых определен как невозможный, а второй обещал человеческой природе Господь, ублажая чистых сердцем [294]» [295].

76. Но и видимое очами, если [оно видимо] посредством тварной [зрительной] силы, всяко является чувственным, если же, будучи превыше всякого такого восприятия, оно созерцается силой Духа, согласно сказавшему об этом свете: «Бога никтоже виде нигдеже [296]то, что видел [Илия], он видел в Духе» [297]. Итак, если это силой Духа видится достойными, то оно не является чувственным в собственном смысле слова и ни в коем случае не тварно. Так ведь и божественный Григорий Нисский отвечает на это кажущееся противоречие, говоря о Стефане, воззревшем на небо и проникнувшем взором в запредельное, и видевшем невидимую славу. И после доказательств он говорит, уже делая вывод: «Итак, ясно видна нечестность духоборцев, поскольку мы научились от Писания, что подобным видится подобное. Ведь Стефан, не оставаясь в человеческой природе и силе, видит божественное, но, соединившись с благодатью Святого Духа, благодаря Ему возвысился до постижения Бога» [298]. Постижением же он назвал это не потому, что сие видение поддается уразумению (ибо это он прежде отверг), но потому что оно не поддается и человеческим словам, — равно как и взорам [не поддается] божественная слава и оный свет, — и поэтому иногда называется видением, иногда же разумением, а иногда — [состоящим] из обоих умным чувством. Но лучше и возвышеннее [называть это] откровением, единением, смешением, духовным чувством, так как одновременная взаимозаменяемость и сочетание имен показывает, что оный свет не принадлежит ни душе, ни телу, но вселившемуся и действующему в достойных душах и телесах Духу. А что и мы не говорили, будто посредством [некоей] тварной силы сделалось доступным апостолам сие великое видение, тому надежный свидетель — сам обвинитель, который вывел и заключил из этого и выставил против нас [обвинение], будто мы одну божественность, то есть, сущность Божию, называем невидимой, а другую, — то есть, оный свет, — видимой, благодаря Духу, и телесными очами.