Аквинат - [42]

Описание добродетелей у Фомы отличается богатством и: комплексностью, а их обсуждение помещается в сложную сеть средневекового этического знания². Она включает в себя семь даров Святого Духа, по меньшей мере три из которых дублируют интеллектуальные добродетели: мужество, набожность, страх, совет (concilium), мудрость, scientia (что обычно переводится как «знание») и понимание. Кроме того, Аквинат включает в свое описание двенадцать даров Святого Духа (веру, любовь, радость, мир, добросердечие, долготерпение, благость, милосердие, кротость, умеренность, воздержание и целомудрие), а также семь блаженств: блаженные алчущие и жаждущие, когда получают воздаяние по справедливости; блаженны миротворцы, кроткие, нищие духом, скорбящие, милосердные и чистые сердцем. Наконец, Фома дополняет свое описание добродетелей тем, что сравнивает их с противоположными им пороками, особо сосредоточиваясь на перечне, который был известен в Средние века под именем семи смертных грехов: перечне, восходящем, по меньшей мере, к эпохе Кассиана и принявшем законченную форму при Григории Великом. В порядке убывания тяжести грехов список выглядит так: гордыня, зависть, гнев, праздность, скупость, чревоугодие и похоть.

В части III этой книги я постараюсь дать представление о глубине и силе этой этической системы, взяв по одной репрезентативной добродетели в каждом из трех видов добродетелей, признаваемых Фомой: моральных, интеллектуальных и богословских, – и посвящая по отдельной главе каждой из них. Здесь же я намереваюсь рассмотреть метафизику блага, которая лежит в основании всей томистской этики. Эта метафизика предоставляет базирующейся на добродетелях этике Фомы своего рода метаэтический фундамент (который в некоторых современных этических учениях, выстроенных вокруг понятия добродетели, объявляется отсутствующим³) и полагает основание этическому натурализму, отмеченному известной философской утонченностью. Более того, эта метафизика дополняет свойственный Фоме аристотелевский упор на рациональность как на моральный стандарт, предлагая метод определения этически релевантных степеней рациональности. Наконец, когда натурализм Аквината сочетается с его пониманием абсолютной простоты Бога, возникает связь между моралью и теологией, которая составляет привлекательную альтернативу морали божественных заповедей: отныне мораль выстраивается не просто как диктат божественной воли, но как выражение божественной природы.

Центральный метаэтический тезис аквината

Центральный тезис томистской метаэтики гласит:

(Т) „бытие“ и „благо“ суть одно и то же с точки зрения референции (idem secundum rem), но различаются только по смыслу (differunt enim secundum rationemf.

Что здесь Фома имеет в виду и каковы для этого основания?

Он сам начинает свое обоснование этого тезиса с того, что упоминает и утверждает связь, которую Аристотель усматривал между благом и желаемым. Фома говорит: «Суть блага заключается в том, что нечто желанно, и Философ (Этика I) говорит, что благо есть то, чего все желают»⁶. Важно правильно понять это утверждение. Хотя все вещи желают блага, не все вещи, способные стремиться к благу сознательно, понимают, в чем истинное благо: творения, наделенные интеллектом и волей, могут желать мнимого блага, как если бы оно было настоящим⁷. По словам Фомы,

Нечто может быть предметом желания двумя способами: либо потому, что оно есть благо, либо потому, что кажется благом. Из них первое есть истинное благо, потому что кажущееся благом побуждает стремиться к нему не само по себе, но постольку, поскольку имеет некую видимость (species) блага; между тем благо побуждает стремиться к нему само по себе⁸.

Итак, для Аквината желанность в любом случае представляет собой сущностный аспект блага.

Далее, если вещь желанна как вещь определенного рода, то, по мнению Фомы, она желанна постольку, поскольку совершенна в своем роде, то есть постольку, поскольку являет собой безупречный, превосходный образец, свободный от значимых дефектов. Фома говорит:

То, в силу чего нечто называется благим, есть его собственная добродетель[13]… Но добродетель есть род совершенства, ибо мы говорим, что нечто совершенно, когда оно достигает собственной добродетели, что явствует из книги VII Физики. Таким образом, все совершенное, в силу самого этого факта, является благим. Именно поэтому все стремится к своему собственному совершенству как к своему собственному благу⁹.

Но тогда, по мысли Аквината, вещь совершенна (блага в своем роде), а потому и желанна, поскольку она пребывает в бытии. Другими словами, вещь совершенна в своем роде в той мере, в какой она полностью реализована. Согласно Аквинату, «совершенство чего-либо есть его благо»¹⁰, но «вещь совершенна постольку, поскольку актуализована»¹¹. Или, как говорит Фома в другом месте: «С точки зрения природы (naturaliter), благо чего-либо есть его актуальность и совершенство»¹².

В другом примечании к высказыванию Аристотеля Фома выводит значение «блага» из понятия того предмета, в котором желание достигает кульминации:

Цель есть то, в чем желание действующей или побуждающей к действию вещи успокаивается… Но это часть определения блага, [а именно], благо утоляет желание, ибо благо есть то, чего все желают. И потому любое действие и любое побуждение существуют ради блага