Аквинат - [129]

Но действительно ли набросанная здесь интерпретация является правильной? Другими словами, поддерживают ли текстуальные свидетельства вывод о том, что именно такова была реальная позиция Аквината? Да, у Фомы есть тексты, которые могут быть использованы в качестве аргументов в пользу положительного ответа. Например, в одном из разделов «Суммы против язычников», где Аквинат доказывает необходимость благодати для веры, он также разъясняет в одной из глав, почему, с его точки зрения, не пришедший к вере человек все равно несет ответственность за свое падшее состояние. Фома говорит²²:

Следует принять во внимание, что, хотя никто не может заслужить или произвести движением свободной воли божественную благодать, можно тем не менее помешать себе получить ее…

А коль скоро во власти свободной воли мешать или не мешать получению божественной благодати, тому, кто чинит препятствия принятию благодати, по заслугам вменяется это в вину. В самом деле, Бог сам по себе готов дать благодать всем… лишаются же благодати лишь те, кто в самом себе чинит ей препятствие²³.

Но, как было сказано выше, интерпретация томистской концепции благодати и свободной воли была столь спорным вопросом в прошлом, что аргументы в защиту одного толкования перед другим способны скорее вызвать споры, чем примирить разные точки зрения. Поэтому моя цель очень скромна: показать, что существует способ непротиворечиво согласовать томистское описание человеческой психологии, особенно взгляды Фомы на природу воли, с его же воззрениями на благодать и свободу воли в оправдывающей вере. Я лично решительно склоняюсь к той мысли, что именно такова была фактическая позиция самого Аквината. Но единственное, что я стремлюсь здесь доказать, – это возможность такой позиции для Фомы, придерживался он ее в действительности или нет.

Примечания

¹ ST I. 82. 1.

² SCG III. 88.

³ QDV 22. 5 resp.

⁴ ST la IIae. 113. 3. Остальная часть указанного текста раскрывает другой аспект позиции Аквината, а именно то утверждение, что этот акт свободной воли произведен Богом.

⁵ SCGIII. 148.

⁶ QDV 22. 8.

⁷ QDV 22. 8 resp.

⁸ QDV 28. 2 ad 9.

⁹ QDV 27. 1 ad 3.

¹⁰ QDV 28. 7 ad 5.

¹¹ QDV 28. 9 resp.

¹² См., например, QDV 28. 7 resp.

¹³ См., например, ST la IIae. 9. 1.

¹⁴ См., например, la IIae. 10. 2.

¹⁵ См. также мою статью “Augustine on Free Will” / Eleonore Stump, Norman Kretzmann (eds), The Cambridge Companion to Augustine (Cambridge: Cambridge University Press), pp. 124–147.

¹⁶ Различие между намеренным невниманием, с одной стороны, и простой невнимательностью, с другой, аналогично различию между разными видами воздержания от действия. Один вид воздержания от действия [omissio] – следствие решения воздерживаться, когда, например, некто воздерживается от отправления подарка ко дню рождения, потому что сердит на человека, у которого день рождения. Другой вид – простое бездействие, когда, например, некто не посылает подарок ко дню рождения потому, что не знает, что у человека день рождения. Ср., например, Harry G. Frankfurt, “An Alleged Asymmetry Between Actions and Omissions” // Ethics 104 (1994): 620–623, и John Martin Fischer, “Responsibility, Control and Omissions” // Journal of Ethics 1 (1) (1997): 45–64.

¹⁷ Я признательна Тимоти О’Коннору и Дерку Пербуму за то, что они привлекли мое внимание к необходимости рассмотреть этот случай.

¹⁸ Более подробное рассмотрение природы второпорядковых желаний и волений, а также возможностей разделения в воле см. в главе 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

¹⁹ Есть некоторые основания считать, что в августиновской сцене в саду конфликт в интеллекте был связан с второпорядковыми актами воли, и желание более высокого порядка, о котором идет речь, было третьепорядковым желанием. Обсуждение тех редких случаев, когда в дело вступают третьепорядковые желания и воления, см. в моей статье “Sanctification, Hardening of the Heart and Frankfurt’s Concept of Free Will” // Journal of Philosophy 85 (1988): 395^120; repr. in John Martin Fischer and Mark Ravizza (eds), Perspectives on Moral Responsibility (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993), pp. 211–234.

²⁰ С детьми и взрослыми людьми в аномальном состоянии возникают особые проблемы, которые осложняют дело, и поэтому я просто оставляю здесь подобные случаи в стороне.

²¹Я излагаю эту позицию, желая показать, что она позволяет Аквинату отстаивать оба тезиса, кажущиеся несовместимыми. Но я не считаю эту позицию беспроблемной.

²² Хочу подчеркнуть, что в главе, следующей за той, из которой я привожу цитату, Фома уточняет свою позицию: после того, как человек однажды согрешит, уже не в его власти не препятствовать благодати, пока ему не поможет благодать. Тем не менее в той же самой главе (SCG III. 160) Фома говорит следующее: «Хотя пребывающие во грехе не могут своими силами избежать того, чтобы чинить препятствия благодати… если только им прежде того не придет на помощь благодать, однако им это вменяется в вину, потому что этот ущерб в них – от предшествующей вины… Далее, хотя пребывающий во грехе не может своими силами полностью избежать греха, однако в его силах избежать того или иного греха, как было сказано. Следовательно, все, что он совершает, он совершает добровольно». Позиция, которую здесь старается опровергнуть Фома, – это позиция пелагиан, согласно которой грешник способен творить добро и без благодати (см. обсуждение пелагиан в той же главе, SCG III. 161). Но прекращение действия со стороны воли не есть само по себе какое-либо действие воли;