Аквинат - [121]

⁷⁶ Пример хорошего интерпретатора Аквината, который понимает его точку зрения иначе, нежели излагаю ее я в этом разделе, – R. Garrigou-Lagrange, God, His Existence and Nature, 5th edn, trans. Dom Bede Rose (St. Louis, MO: Herder, 1955), p. 546. Мои соображения о том, почему я считаю интерпретацию Гарригу-Лагранжа ошибочной, рассеяны по всей книге, но прежде всего см. главу 3 о простоте Бога (не вошла в перевод. – Прим, пер.), где обсуждается та мысль Гарригу-Лагранжа, что Бог – всегда определяющая и никогда не определяемая сторона.

⁷⁷ Состояние воли в таком случае я описываю скорее как прекращение всякого действия, чем как выполнение действия прекращения, потому что описание воли как пассивной представляется мне более соответствующим положению дел и потому что философская психология Аквината дает такую возможность. А она служит основанием для той позиции, которую я отстаиваю. Более подробное обсуждение этого вопроса см. в главе 13 о благодати и свободе воли (в переводе – глава 6. – Прим. ред).

⁷⁸ Мы рассмотрели способ, каким Бог мог бы пробудить такое воление в человеке, чьи религиозные взгляды мы описали как смутно теистические. Но можно рассказать похожую историю, хотя она будет более длинной и сложной, о том, как Бог мог бы пробудить воление того же рода в атеисте.

Глава 6 Благодать и свободная воля

Введение

Согласно томистской концепции веры и благодати, человек оправдан, когда Бог так действует в нем, что приводит его к вере через двухчастный акт воли. Вследствие действующей божественной благодати этот человек желает божественного блага и ненавидит собственные грехи; как было показано в предыдущей главе о вере, для воли, желающей того, чего стоит желать, этот акт является актом второго порядка. Но как мы должны понимать генезис этого второпорядкового акта воли? В этом пункте мы, наконец, готовы обратиться к трудному вопросу об отношении между благодатью и свободной волей. Согласно Аквинату, в оправдании через веру второпорядковый акт свободной воли производится в человеке божественным вложением действующей благодати; воля не сотрудничает с Богом в этом акте, но просто движима им. Тем не менее утверждает Фома, этот волевой акт все еще свободен.

Проблема отношения между благодатью и свободной: волей, как ее мыслит Фома, стоит, безусловно, в центре долговременного конфликта между Молиной и Баньесом, а также их интеллектуальными потомками[28], и этот конфликт многим представляется неразрешимым. Тем не менее в духе здорового недоверия, я хочу показать, что можно найти способ совместить утверждение Фомы о том, что божественная благодать производит акт воли, необходимый для оправдания, и его же утверждение о том, что этот акт воли свободен в не-компатибилистском смысле[29]. Придерживался ли сам Аквинат позиции, которую я хочу изложить, или одобрил бы он эту позицию, если бы не придерживался ее сам, но усматривал ее, со всеми ее импликациями и разветвлениями, – это, безусловно, всегда будет спорным. Я лишь хочу показать, что его воззрения открывают возможность такой интерпретации, что эта интерпретация сводит его взгляды на благодать и свободу воли в единое связное целое, и что, не впадая ни в одну из форм пелагианства, эта интерпретация возлагает финальную ответственность за оформление оправдывающего второпорядкового акта воли на верующего. Я думаю, что предлагаемая здесь интерпретация действительно является позицией самого Аквината, но не буду настаивать здесь на этом выводе. Мое намерение ограничивается тем, чтобы показать: существует способ представить томистскую концепцию благодати и свободной воли как последовательную позицию, не выхолащивая утверждений Фомы ни о благодати, ни о свободной воле.

Воля как внутреннее начало действия

Первое, что следует рассмотреть в связи: с этим, – это настойчивое утверждение Аквината о том, что ничто не воздействует на волю посредством производящей причинности. Например, Фома обсуждает необходимость, вовлеченную в действие каждой из четырех аристотелевских причин – материальной, формальной, целевой и действующей или производящей, – и доказывает, что в отношении воли невозможна производящая причинность, потому что любая причинность такого рода, по его убеждению, принудительна. Но, говорит Фома, «необходимость принуждения абсолютно противоречит воле… Невозможно, чтобы нечто было в абсолютном смысле принудительным, то есть насильственным, и добровольным»¹.

В другом месте Фома говорит:

Если бы воля приводилась в движение неким внешним началом, это было бы насильственным движением. Я имею в виду движение, вызванное внешним началом, которое движет как двигатель, а не как цель. Но насильственное противоречит добровольному. Следовательно, невозможно, чтобы воля приводилась в движение внешним началом как действующим, но следует, чтобы любое движение воли исходило изнутри².

В том параграфе QDV [ «Дискуссионных вопросов об истине»], где Фома растолковывает тот же пункт, он именно так интерпретирует высказывание Августина: «Необходимость в смысле принуждения никоим образом не приложима к воле»³.