Предлагаемая читателю книга открывает собой издание перевода с санскрита одного из важнейших текстов кашмирского шиваизма – «Ишвара-пратьябхиджнякарики» Утпаладевы. Сам термин пратьябхиджня можно представить следующим образом: prati+abhi+jñā = pratyabhijñā. Здесь префикс «prati» означает «против», «противоположное»; abhi означает направленность действия и jñā – освещение, знание, познание. Обычно наше познание направлено во внешний мир, на те объекты, которые мы воспринимаем как внешние по отношению к нам. Термин пратьябхиджня указывает на обращение процесса познания в противоположную сторону – к самим себе, к своей собственной истинной Самости. Но это вовсе не означает, что мы просто погружаемся в самих себя, абстрагируясь от внешнего мира, то есть просто гипостазируем «Я» (aham) в ущерб «Это» (idam). Ведь внешние объекты в кашмирском шиваизме не есть нечто существующее само по себе, отдельно от сознания. Они являются отражением вовне той потенциальности, которая изначально пребывает в Абсолютном Сознании (cit). Поэтому, обращая процесс познания и всматриваясь в глубины своего «Я», мы как бы от отражений идем к оригиналам, возвращаясь к истокам бытия сущего, где объект пребывает в неразрывном недвойственном единстве с субъектом. Тем самым мы познаем истинную суть, таковость того, что обычные существа (paśu) воспринимают как внешние объекты познания.
Пратьябхиджня лучше всего переводится с санскрита словом «узнавание», или «самоузнавание». Это – именно «узнавание», а не познание или же воспоминание. Ведь познавать можно и нечто новое, то, что ранее никогда не знал. Но истинная Самость – это не нечто новое, неизвестное прежде. Каждое существо в действительности есть Шива (Siva), который сам на себя своей же собственной силой и по собственной воле наложил ограничения. Поэтому для любого индивидуума истинная Самость не может быть чем-то, что он никогда не знал и теперь впервые познает. Также нельзя сказать, что пратьябхиджня – это воспоминание (smrti). Ведь обычно мы вспоминаем то, что познали когда-то в прошлом, а теперь объекта познания уже нет. Но истинная Самость есть всегда, и, возвращаясь к тому, что мы когда-то знали, как бы вспоминая это, мы в действительности зрим то, что присутствует здесь и сейчас, и, более того, что всегда есть, было и будет, пребывая за пределами времени и пространства. Поэтому лучше всего сказать, что пратьябхиджня – это «узнавание» (или же «самоузнавание»). Узрев в ходе процесса самопостижения свою истинную Самость, мы одновременно с этим понимаем, что встретились с чем-то в высшей степени родным, с тем, что изначально было нашей истинной природой, которую мы ранее знали, а потом, в силу ограничивающего действия Майи, как бы забыли. То есть мы именно узнаем ее как нечто уже ранее хорошо известное. Когда то, что переживается в настоящее время, обнаруживается тождественным тому, что ранее было уже пережито, то это слияние, единение переживаний постижения и называется узнаванием (пратьябхиджня).
Следует заметить, что философия пратьябхиджни в частности и кашмирского шиваизма в целом имеет просто удивительное сходство с воззрением буддийской читтаматры (йогачары). Так, пратьябхиджня исходит из того, в абсолютном смысле все сущее есть ничто иное как Абсолютное Сознание. Но и читтаматра также исходит из того, что все есть сознание. Конечно, последователи кашмирского шиваизма не могли не обратить внимание на столь явно видимое сходство, и приложили не мало усилий, чтобы провести четкую границу между своим и буддийским воззрениями. Этой теме в ишвара-пратьябхиджнякариках уделено весьма и весьма много внимания. Суть критики читтаматры сводится к тому, что это учение абсолютизировало наше обычное двойственное сознание, характеризующееся мгновенным способом бытия. Но, как мы показали в нашем прошлом исследовании>1, все это имеет отношение лишь к некой загадочной самврити-читтаматре, но не к той реальной парамартха-читтаматре, авторами которой были Васубандху, Асанга и Майтрейя. Что касается последней, то в ней абсолютной реальностью, так же как и в кашмирском шиваизме, было недвойственное Сознание, пребывающее за пределами времени и пространства. Но, к сожалению, по ряду причин в самом индийском буддизме интерес к онтологическому аспекту парамартха-читтаматры угас, и сами поздние читтаматрины (Дигнага, Дхармакирти и т. д.) в своих исследованиях практически полностью погрузились в чисто эпистемологическую проблематику. Когда же мы обращаемся к воззрению кашмирского шиваизма, то обнаруживаем, что многие из тенденций, имплицитно заложенных в парамартха-читтаматре, получили в нем полноценное развитие. Это – одна из основных причин нашего интереса к учению кашмирского шиваизма.
Другая причина связана с тем, что в настоящее время на западе все более популярными становятся различного рода недвойственные учения. Среди их последователей распространено мнение, что этот класс учений не нуждается в разработке метафизических систем, и, более того, что само культивирование недвойственного видения несовместимо со сколько-нибудь сложной интеллектуальной деятельностью. В этом отношении система
