А.З.Черняк
Проблема очевидности
Введение. "Очевидность" как тема в истории философии.
Когда Сократ спрашивает у своих сограждан: что такое добродетель? оказывается, что все знают, что это такое, но не могут дать приемлемого определения. Определить предмет означает понять, откуда берется знание о нем. И насколько мы действительно знаем его, а не только думаем, что знаем? Отвечая на этот вопрос - откуда? - Платон обращался к миру идей. Так и рационализм Нового Времени выглядит попыткой заполнить пропасть между знанием о предмете и знанием самого предмета посредством построения генеалогии знания - то есть, путем ответа на вопросы о том, как осуществляются оба этих типа познания и как вообще мы можем что-то знать. Понять, как мы можем знать нечто, означает выяснить, чему - в окружающем нас мире или в нас самих - мы можем доверять, на какой незыблемой истине можем мы основать все остальное? Рационализм как метод, берущий свое начало из вопроса о доверии к знанию, "подогреваемый" изнутри невозможностью мириться со всеобщим скепсисом, порожденным утратой доверия к основаниям знания (скажем, теологическим), представляет собой поиск оснований. "Утрата доверия" означает, прежде всего, утрату особой значимости некоторых истин как Божественных; эту духовную ситуацию "конца схоластики" можно, как кажется, вполне оправдано охарактеризовать как ситуацию "утраты Бога в мире". Новое движение европейской мысли, обозначаемое нами именем "рационализм", оказалось в ситуации "без опоры", когда больше не на что было полагаться, кроме как на собственный несовершенный разум, а мир лишился своей онтологической однозначности. Вопрос о "местонахождении" истины, которой можно было бы доверять, на которую можно было бы опереться в новой духовной ситуации, соответственно, предполагал двойную перспективу своего разрешения: либо надо было обращаться "вовне" и искать опору в "окружающем мире", заново переопределяя его, либо обращаться "внутрь" себя и искать ответ на вопрос "как разумное человеческое существо осуществляет познание, как оно соотносится с миром". Обе эти перспективы были реализованы в философии Нового Времени в соответствующих подходах к проблеме, каждый из которых сформировал свою традицию. Начало первого из них мы связываем с именем Ф. Бэкона, второго - с именем Р. Декарта. Бэкон обратился в поисках основания знания к опыту внешнего, он принял окружающий мир, природу, как первичную, неизбежную реальность, в которую "погружен" человек со своим разумом, и на основании которой только он и может заключать обо всем остальном. Причем, заключать индуктивно, поскольку природная реальность, реальность внешнего мира, для нас - это только реальность фактов: единственных в своем роде или повторяющихся с большей или меньшей регулярностью. Декарт обратился к внутреннему опыту, следуя изначально иной установке. Сомнение двигало обоими философами, но направлено оно было на разные предметы. Бэкон высказывал недоверие прежде всего к методу, каким мы получаем знание, и в первую очередь, к дедукции: то, как формируется наше знание о мире, не вызывает доверия у Бэкона, потому что наши методы не соответствуют познаваемому миру. Сомнение Декарта затрагивает само содержание нашего знания. Если вглядеться, то это предметное различие не столь велико. И для Бэкона, разумеется, то наше знание о мире, которое получено на основании "ложных" методов, "ложно". Гораздо большее различие между подходами обоих философов видится в том, как это сомнение было осуществлено, а уже это различие может быть понято как основанное на предметном различии. На основании требования адекватности познания познаваемому Бэкон выделяет ту "область", где это требование, на его взгляд, выполняется - "область" чувственного опыта, предшествующего теоретическим конструкциям ума. Здесь мы можем иметь чистое, свободное от искажений, привносимых человеческими предрассудками и, возможно, даже человеческой природой, знание. Декарт осуществил свое сомнение иначе, сделав себя самого объектом мысленного эксперимента. Он поставил себя в позицию сомнения во всем, что он полагал истинным, с тем, чтобы только попытаться обнаружить что-либо действительно несомненное и найти таким образом "внутри себя" ту "автономную" область основополагающего опыта, которую Бэкон обнаружил "вовне". Метод Декарта - анализ1. Анализ приводит его к тому усмотрению, которому единственно он не может не доверять и которое было сформулировано им в форме силлогизма: cogito ergo sum2. Метод, избранный Декартом, предполагает иного типа "доверие", нежели то, на которое мог опереться Бэкон, и на котором затем, по его мнению, должно было быть построено новое знание, и другие "предметы", относительно которых мы не можем обмануться: не внешний опыт, а предельный опыт "внутреннего" опыт самого философствующего и сомневающегося "Я". Недаром же он уделяет столько места в Рассуждении о Методе описанию своего разнообразного житейского опыта, казалось бы, неуместном на страницах философского трактата. Что же позволило философу именно это усмотрение положить в основание всех прочих, выразив по отношению к нему совершенное доверие? Можно даже сказать - доверие по необходимости. У этого картезианского "доверия", явившегося результатом анализа, есть свои основания. Эти основания - очевидность соответствующих усмотрений. "Я вижу очень ясно, что для того, чтобы мыслить, нужно быть".3 Эта ясность или очевидность бытия собственного Я философствующего и сомневающегося субъекта стала исходным пунктом рационалистической тематизации оснований знания в философии Нового Времени, с одной стороны, и новой темой для этой философии - фундаментальной темой, учитывая то "место" в отношении к знанию, к миру и к бытию, которое изначально было придано "очевидности" родоначальником современного рационализма. Тема достоверности знания шире темы очевидности некоего знания, претендующего на достоверность. По отношении к истине взыскующий ее достоверности - как это теперь, в конце ХХ столетия, особенно отчетливо видно - может иметь по крайней мере две альтернативных исследовательских позиции. Первую в общем виде можно сформулировать так: "следует всматриваться в то положение дел, которое полагается истинным". Альтернативную этой позицию можно сформулировать (также, в наиболее общем виде) следующим образом: "следует обозревать результаты практического применения идеи, чтобы она сама показала свою истинность в ходе этой практики". Этот второй подход к проблеме достоверности в философии ХХ века продемонстрировали (в разных вариантов) Ч. Пирс и Л. Витгенштейн. Я здесь, однако, намерен уделить преимущественное внимание тому, как именно первый подход (можно назвать его, для простоты, фундаментализмом), впервые в Новое Время обоснованный Декартом, работает в ситуации поиска достоверности.4 Дж. Локк в "Опыте о человеческом разумении" формулирует задачу разума в отыскании достоверности истины как "путь идей"5. Среди видов знания, согласно Локку, наибольшей достоверностью обладает интуиция соответствия или несоответствия между идеями - то есть, непосредственное и ясное усмотрение некоего отношения. Лейбниц, с одной стороны, различает интуиции разума и интуиции опыта, соответствующие "вечным" истинам и истинам "факта", с другой стороны, проясняет смысл очевидности истин логически как усмотрения внутренней непротиворечивости и тождественности истин6. Среди выделяемых философом видов знания "наибольшей непосредственностью обладают истины интуиции, наименьшей... - отдаленные звенья в демонстративном доказательстве"7. Таким образом, когда Д. Юм в "Исследовании о человеческом разумении" размышляет над проблемой основания и достоверности умозаключений о причинах и следствиях, он отсылает к очевидностям абстрактных и фактических истин и к степеням очевидностей как к "само-собой-разумеющимся" тематическим объектам философии.
