Введение. Кукла по имени теология>*
Сегодня, когда историко-материалистический анализ становится все менее и менее популярным, когда он практикуется как бы подпольно и редко называется своим истинным именем, а теологическому измерению — под видом «пост-секулярного» мессианского поворота деконструкции — дается новая жизнь, пришло время перефразировать принадлежащий Вальтеру Беньямину первый тезис о понятии истории. Вот как он должен звучать теперь:
«Выигрыш всегда обеспечен кукле, называемой „теология“. Она сможет запросто справиться с любым, если возьмет к себе на службу исторический материализм, который в наши дни, как известно, стал маленьким и отвратительным, да и вообще ему лучше никому на глаза не показываться»[1].
Одно из возможных определений современности таково: это социальный порядок, в который религия более не интегрирована полностью и в котором она уже не идентифицируется с определенным культурным существованием, но, напротив, обрела автономию и, соответственно, может продолжать существовать как одна и та же религия в разных культурах. Это выделение позволяет религии глобализировать себя (сегодня и христиане, и мусульмане, и буддисты есть повсюду); с другой стороны, за это приходится платить тем, что религия сводится к вторичному эпифеномену относительно секулярной функции социального целого. При таком новом глобальном порядке у религии остаются две возможные роли: терапевтическая или критическая. Она либо помогает индивидам лучше функционировать при существующем порядке, либо старается утвердиться в качестве критической инстанции, артикулирующей то, что неправильно в самом этом порядке, а также — в качестве пространства, где выражается мнение несогласных. В этом втором случае религия КАК ТАКОВАЯ стремится ваять на себя роль ереси.
Контуры этого тупика были очерчены уже Гегелем: иногда в его работах мы встречаем то, что можно было бы назвать «нисходящим синтезом» (downward synthesis): при наличии двух противоположных суждений третье суждение, Aufhebung[2] первых двух, является не высшим синтезом, примиряющим то, что заслуживает сохранения в двух предыдущих, но чем-то вроде негативного синтеза, низшей точкой. На этот счет есть три замечательных примера:
— В «логике суждения»[3] первая триада «суждения наличного бытия» (положительное-отрицательное-бесконечное суждение) находит свою кульминацию в «бесконечном суждении»: «Дух не есть красное, роза не есть слон, рассудок не есть стол» — эти суждения, как пишет Гегель, — «правильны, или, как выражаются, истинны, но, несмотря на такую истинность, бессмысленны и пошлы»>1.
— Дважды подобные примеры встречаются в «Феноменологии духа». В первом случае — касательно френологии, когда вся диалектика «наблюдающего Разума» венчается в бесконечном суждении «Дух есть кость»>2.
— Затем в конце главы о Разуме, на переходе к Духу как истории, мы имеем триаду, состоящую из «Разума, предписывающего законы», «Разума, проверяющего законы» и «Разума, признающего свое нерушимое основание». Лишь через признание позитивности закона в качестве его окончательного условия мы переходим к истории в собственном смысле. Переход к истории в собственном смысле происходит лишь тогда, когда мы признаем неспособность Разума рефлексивно обосновывать законы, регулирующие жизнь народа>3.
И кажется, что три состояния религии, о которых Гегель писал в «Вере и знании…» и других ранних работах по теологии>4, формируют такую же триаду:
— «Народная религия» (Volksreligion) — в Древней Греции религия была, по сути, связана с отдельным народом, его существованием и традициями. Она не требовала отдельного рефлексивного акта веры: она просто принималась.
— «Позитивная религия» — навязанные догмы, ритуалы, правила должны приниматься, поскольку они предписаны земной и/или божественной властью (иудаизм, католицизм).
— «Религия Разума» — то, что остается от религии после того, как позитивная религия подвергается рациональной критике Просвещения. Существуют две ее формы: Разум или Сердце — это либо кантовская моралистическая, послушная долгу религия, либо религия ЧИСТОГО внутреннего чувства (Якоби и др.). Обе отметают позитивную религию (ритуалы, догмы) как поверхностный, исторически наносной балласт. Ключевое значение здесь имеет непременный обратный ход от Канта к Якоби, от универсалистского морализма к чисто иррациональной контингенции чувства, то есть непосредственное совпадение противоположностей. обратный ход от разума прямиком к иррациональной вере.
Опять-таки, переход от одного состояния к другому здесь совершенно ясен: сначала (народная) религия теряет свою органичную Naturwücksigkeif[4], превращается в набор отчужденных — извне навязанных и условных — правил: затем, что вполне логично. Разум должен подвергнуть авторитет этих правил сомнению… Но каким может быть следующий шаг. который позволит вырваться из этого замкнутого круга, в котором универсалистский морализм и абстрактное чувство постоянно превращаются друг в друга? Четкого ответа на этот вопрос просто не существует. И вообще: почему в наше время нам все еще нужна религия? Стандартный ответ таков: рациональная философия или наука доступны лишь узкому кругу и не могут заменить собой религию в той ее функции, которая касается овладения воображением масс и, соответственно, служения целям этического или политического порядка. Но это решение проблематично с точки зрения Гегеля: проблема в том, что в современную эпоху Разума религия более не может выполнять свою функцию органической связующей силы социальной субстанции — ныне религия безвозвратно утратила эту силу не только для ученых и философов, но и для широкого крута «обыкновенных» людей, В своих
