Жизнь без бога - [43]
Люди различаются по своим интеллектуальным возможностям. Это не просто означает, что далеко не каждому могло бы быть дано платоновское созерцание идей самих по себе: интеллект от человека к человеку варьируется так же, как физические способности. Было бы странно ожидать, что сопричастная благу самому по себе сверхъестественная универсалия может быть источником тугодумства, потому что как в итоге тугодум мог бы прийти к благу, и в чем может быть благо или высший замысел существования не способных спастись в силу собственной глупости людей?
«Ум является следствием этой физической чувствительности. Действительно, мы называем умом присущую некоторым людям способность быстро схватывать предметы в их совокупности и различных взаимоотношениях. Мы называем гением способность легко схватывать обширные, полезные и трудно познаваемые предметы в их совокупности и взаимоотношениях. Ум можно сравнить с зорким зрением, быстро замечающим вещи; гений — это зрение, с одного взгляда схватывающее все точки обширного горизонта. Здравый ум — это ум, воспринимающий предметы и отношения такими, как они есть. Путаный ум — это ум, воспринимающий отношения искаженно, что происходит от какого-то изъяна организации. Здравый ум подобен умелым рукам»[94].
В заключение своей аргументации в пользу материальной природы интеллектуальных способностей Гольбах выступает против убеждений о «врожденных идеях». Такие авторы, как Декарт и Беркли, из подобных предпосылок выводили убеждения о полной автономии «познающего субъекта» от эмпирической действительности.
«Они полагают, будто этот внутренний орган способен извлекать идеи из глубин самого себя, а также утверждают, будто человек, рождаясь, приносит с собой идеи, которые в соответствии с этим удивительным учением были названы врожденными. Они полагают, что душа в силу какой-то особой привилегии выделяется из природы, в которой все взаимосвязано, обладая способностью самостоятельно двигаться, создавать идеи и мыслить о тех или иных предметах без всякого возбуждения со стороны внешней причины, которая воздействует на органы души, доставляет ей образ объекта ее мыслей»[95].
Вопрос о том, является ли весь наш опыт приобретаемым, не так прост, как может показаться: я могу допустить, что некоторые способы того, как мозг ассоциирует приобретаемую информацию, сами по себе являются унаследованными. Но я прошу разделять наследственность, как понимаем ее мы сегодня, и сверхъестественное априорное знание, каким его представлял себе еще Платон в его спекуляциях о знании как вспоминании прошлых жизней!
«Но, доводя анализ до конца, мы убеждаемся, что эти идеи могут являться к нам лишь от внешних предметов, которые, действуя на наши чувства, модифицируют наш мозг, или же от материальных объектов, которые, находясь внутри нашего организма, заставляют некоторые части нашего тела испытывать сознаваемые нами ощущения и доставляют нам идеи, правильно или неправильно относимые нами к воздействующей на нас причине. Всякая идея представляет собой некоторое следствие. Но как бы ни было трудно добраться до ее причины, можем ли мы допустить, что этой причины вовсе не существует? Если мы способны получать идеи только от материальных субстанций, как можем мы предположить, что причина наших идей может быть нематериальной? <…>
Легко заметить источник заблуждений, в которые впали глубокомысленные и очень просвещенные люди, рассуждавшие о нашей душе и ее функциях. Под давлением своих предрассудков или из страха перед учением грозной теологии они исходили из принципа, будто эта душа является чистым духом, нематериальной субстанцией, обладающей сущностью, совершенно отличной от тел или от всего того, что мы видим; допустив это, они раз и навсегда теряли всякую возможность понять, как могут материальные предметы и грубые телесные органы действовать на совершенно отличную от них субстанцию и видоизменять ее, сообщая ей идеи. Будучи не в состоянии объяснить данное явление и видя, однако, что душа обладает идеями, эти мыслители заключили, что последняя должна извлекать их из самой себя, а не из существ, действия которых на нее они не могли понять, исходя из своей гипотезы. Поэтому они вообразили, что все модификации души зависят от ее собственной энергии, сообщаются ей в момент ее создания столь же нематериальным, как она сама, творцом природы и нисколько не зависят от существ, которые мы знаем и которые грубо воздействуют на нас при посредстве чувств»[96].
Подобно Юму, Гольбах видит в любой доступной разуму идее комбинацию опытных данных, например, сновидения — или религиозные мифы: «Теологи не спали, когда выдумывали на досуге сказки о призраках, которыми они пользуются для устрашения людей; эти теологи просто соединили разрозненные черты самых страшных представителей нашего вида; безмерно преувеличив власть и права хорошо известных нам земных тиранов, они создали из них богов, перед которыми мы трепещем»[97].
На основании своего рассуждения Гольбах приходит к мысли о том, что человеческий ум никогда не действует произвольно, просто состояния вроде сновидения или опьянения отличаются от состояния трезвого бодрствования, что также совершенно точным образом соответствует нашим современным представлениям о процессах «быстрого сна» или биохимических основаниях алкогольного или наркотического опьянения: но даже наркотические кошмары обрабатывают поступившие в наш мозг когда-то чувственные данные, пусть и в совершенно беспорядочной форме. Подобное проницательное отношение к природе воображения, которое мы встречаем у Юма и Гольбаха, объясняет нам больше, чем нагруженные метафизикой спекуляции Платона, Беркли или Декарта. В результате подобных рассуждений Гольбах приходит к мысли, что
